Bản dịch của Phong Trào Giáo Dân Việt Nam Hải Ngoại

Tông thư SPE SALVI

của giáo tông Biển-đức XVI gởi các giám mục, linh mục và phó tế, các nam nữ tu sĩ và tất cả các tín hữu về Hi vọng ki-tô giáo

 

Nội dung

Dẫn nhập

Tin là Hi vọng [2-3]Tân Ước và Giáo hội sơ khai hiểu thế nào về Hi vọng [4-9]

Thế nào là « cuộc sống đời đời » ? [10-12]

Hi vọng ki-tô giáo mang tính cách cá nhân? [13-15]

Biến chuyển của niềm tin vào Hi vọng ki-tô giáo trong Thời mới [16-23]

Hình tượng thật sự của Hi vọng ki-tô giáo [24-31]

Môi trường học hỏi và luyện tập Hi vọng

I. Cầu nguyện là trường học Hi vọng [32-34]

II. Hành động và đau khổ là trường đào tạo Hi vọng [35-40]

III. Toà phán xét là nơi học hỏi và luyện tập Hi vọng [41-48]

Mẹ Maria, ngôi sao Hi vọng [49-50]

 

Dẫn nhập

1.

“SPE SALVI facti sumus” – chúng ta được cứu rỗi nhờ hi vọng, đó là lời thánh Phao-lô gởi giáo đoàn Rô-ma (Rom 8, 24). Sự “cứu chuộc” hay cứu độ của đức tin ki-tô giáo chẳng phải tự nhưng không mà có. Ơn cứu độ đến với chúng ta, là nhờ Thiên Chúa đã trao ban cho chúng ta hi vọng. Đó là một niềm hi vọng đáng cậy, nó giúp ta có thể thắng vượt được những thử thách trong hiện tại. Chúng ta có thể sống và chấp nhận hiện tại, cho dù đầy cam go, nếu như hiện tại đó hướng ta về một mục đích, và mục đích này đủ chắc chắn và đủ lớn đáng để cho ta phải nỗ lực vươn tới. Và như vậy, câu hỏi được đặt ra: Cái hi vọng, mà chúng ta dám nói rằng nhờ nó và vì có nó ta mới được cứu rỗi, là loại hi vọng nào? Và nó khả xác đến đâu?

Tin là Hi vọng

2.

Trước khi đi sâu vào những câu hỏi thời đại đó, ta phải lắng nghe xem Kinh Thánh đã để lại  những chứng tá nào về hi vọng. Thật ra, hi vọng là lời tâm điểm của niềm tin kinh thánh; đến nỗi nhiều chỗ trong Kinh Thánh hai chữ đức tin và hi vọng có thể hoán đổi cho nhau. Trong Thư gởi tín hữu Do-thái, hai từ «sung mãn đức tin» (10,22) và «xác tín không nao núng vào hi vọng» (10,23) quyện nghĩa vào nhau. Và khi thánh Phê-rô trong thư thứ nhất yêu cầu tín hữu luôn luôn sẵn sàng trả lời về í nghĩa và lí do hi vọng của họ (xem 3,15), thì «hi vọng» ở đây cũng đồng nghĩa với «đức tin». Ta có thể nhận ra niềm hi vọng khả tín đã làm thay đổi í thức của ki-tô hữu xưa như thế nào, khi ta so sánh cuộc sống của họ với thời trước khi họ vào đạo, hoặc với cuộc sống của tín đồ thuộc các tôn giáo khác. Thánh Phao-lô nhắc nhở tín hữu Ê-phê-sô về cuộc sống «vô vọng và vắng Chúa nơi trần gian» của họ, khi họ chưa gặp Chúa Ki-tô (Eph 2,12). Dĩ nhiên, thánh nhân biết rằng, họ cũng đã có thần linh và tín ngưỡng, nhưng các thần linh của họ đã hết thiêng, các thần thoại đầy mâu thuẫn của tôn giáo họ đã không còn tạo cho họ chút hi vọng nào nữa. Dù có thần linh, nhưng họ vẫn «vắng Thiên Chúa», nên vì thế phải bước đi trong màn đêm, phải đi vào một tương lai tăm tối. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» (Từ hư vô thoát chốc chúng ta lại rơi vào hư vô) [1], câu khắc trên một tấm bia mộ thời đó đã phản ảnh rõ nét í thức mà thánh Phao-lô đã nói tới trên đây. Cũng trong í nghĩa đó, ngài nói với tín hữu ở Thes-sa-lô-ni-kê: Anh chị em đừng buồn, như «những người khác, họ không có hi vọng» (1 Thess 4,13). Đây cũng là nét phân biệt của ki-tô hữu: họ có tương lai. Tuy không nắm được từng chi tiết của cái gì đang tới, nhưng nói chung, ki-tô hữu hiểu rằng, cuộc sống của họ sẽ không rơi vào hư vô. Chỉ khi ta biết chắc được tương lai là một thực tại tích cực, lúc đó ta mới sống được hiện tại. Vì thế, giờ đây ta có thể nói rằng, Ki-tô giáo chẳng phải chỉ là một «tin mừng» – tin mang một nội dung hoàn toàn mới lạ cho tới lúc đó. Có thể nói theo ngôn ngữ ngày nay: Sứ điệp ki-tô giáo không chỉ mang tính «thông tin», mà còn cả tính «hiệu năng», nghĩa là Tin mừng ki-tô giáo không chỉ thông tin điều hiểu biết, mà nó còn ảnh hưởng trên thực tế và làm thay đổi đời sống. Nó làm nổ tung cánh cửa âm u của thời gian và của tương lai. Ai hi vọng, người đó sẽ sống khác đi, họ được ban tặng một cuộc sống mới.

3.

Nhưng một câu hỏi khẩn thiết: Đâu là nội dung của niềm hi vọng «cứu rỗi» đó? Mấu chốt câu trả lời cũng là đoạn Thư gởi tín hữu Ê-phê-sô trên : Trước khi gặp đức Ki-tô, tín hữu Ê-phê-sô vô vọng, vì  họ sống «không có Chúa trên trần gian». Gặp được Thiên Chúa đích thật, có nghĩa là nhận được hi vọng. Chúng ta, vì từ lâu đã quá quen với í niệm Thiên Chúa và trở nên vô cảm với nó, nên đã không còn có được cái hi vọng xuất phát từ việc gặp gỡ thực sự với Chúa. Trường hợp của nữ thánh hiện đại người Phi châu Giuseppina Bakhita, mà giáo tông Gio-an Phao-lô mới đưa lên bàn thánh, cho ta thấy kinh nghiệm của một người lần đầu tiên thật sự gặp Chúa. Bakhita sinh khoảng năm 1869, cô không rõ ngày sinh đích xác của mình, ở Darfur nước Sudan. Lên 9 tuổi, bị bọn buôn người bắt cóc, đánh cho toé máu, rồi năm lần đem ra bày bán trên chợ nô lệ ở Sudan. Cuối cùng, cô bị bán làm nô lệ cho mẹ và vợ của một viên tướng tại chức; ngày ngày bị ngược đãi đến đổ máu. Cuộc đời nô lệ của cô hiện thân nơi 144 vết sẹo còn lại trên khắp mình. Năm 1882, Bakhita rốt cuộc được một lái buôn người Í-đại-lợi bán cho nhà lãnh sự Í là Callisto Legnani, và ông này đã trở về lại Í trước cuộc tiến quân của những người Hồi giáo. Tại Í, Bakhita cuối cùng đã gặp được một «ông Chủ» mới, khác hẳn với bao nhiêu «ông chủ» kinh hoàng mà cô đã phải phục dịch trước đây, đó là đức Giê-su Ki-tô, vị Thiên Chủ thật sự, mà cô gọi là «Paron» theo tiếng địa phương vùng Venezien. Cho tới lúc này, cô toàn gặp những ông chủ chỉ biết có khinh khi, tàn ác ngược đãi mình hoặc coi mình là đứa nô lệ hữu ích mà thôi. Nhưng giờ đây, cô nghe nói tới một «Paron» cao vượt trên mọi ông chủ khác, ông Chủ của mọi ông chủ, và ông Chủ này đầy lòng từ ái, bởi chính ngài là Đấng từ ái. Bakhita nghiệm ra rằng, ông Chủ này cũng biết cô, đã dựng nên cô, và cả yêu thương cô nữa. Cả cô cũng được yêu thương, bởi một ông Chủ tối cao, đứng trước ông Chủ này mọi ông chủ khác đều chỉ là những kẻ phục dịch đáng thương. Bakhita cảm nhận ra mình cũng được nhận biết, được thương yêu và được chờ đón. Vâng, chính ông Chủ này đã nhận lấy thân phận bị đánh đập cho mình, và giờ đây đang chờ đưa cô vào «bên hữu Chúa Cha». Giờ đây, cô có được «hi vọng», không phải cái hi vọng cỏn con chờ mong gặp được một ông chủ bớt độc ác hơn, nhưng là niềm hi vọng to lớn : Tôi chắc chắn được yêu thương, và dù đời tôi có gặp thế nào chăng nữa, thì tình yêu kia vẫn chờ đón tôi. Và như vậy là cuộc đời tôi tốt đẹp. Qua nhận thức đó, cô đã được «cứu rỗi», cô giờ đây không là nô lệ nữa, nhưng là một người con tự do của Chúa. Cô hiểu ra lời của thánh Phao-lô nhắc nhở tín hữu Ê-phê-sô, khi ngài bảo họ trước đây là dân vô vọng, vì phải sống trong tình trạng vắng Chúa. Và cô đã chống lại việc người ta muốn trả cô về lại Sudan. Cô không muốn xa rời «Paron» mới của mình. Ngày 09.01.1890 cô được rửa tội, nhận phép thêm sức và rước lễ lần đầu từ tay Thượng phụ thành Venedig. Ngày 08.12.1896, cô tuyên hứa gia nhập dòng các chị Canossa ở Verona. Và từ đó, ngoài những công việc xếp soạn phòng thánh và canh cửa tu viện, cô rảo đi đây đó khắp nước Í để nói cho mọi người biết về cuộc giải thoát mà chính cô đã nhận được khi gặp Chúa Ki-tô; biến cố giải thoát này cần phải được loan truyền, hầu sao cho thật nhiều người khác cũng cảm nhận được. Cô không thể giữ cho mình niềm hi vọng mà cô đã có và nhờ nó mà cô đã được «cứu rỗi», nó phải được loan ra cho mọi người.

Tân Ước và Giáo hội sơ khai hiểu thế nào về Hi vọng

4.

Chúng ta hãy trở về một lần nữa với Giáo hội thời cổ, trước khi nêu lên câu hỏi: Có chăng việc gặp gỡ Thiên Chúa, một Thiên Chúa với khuôn mặt và trái tim thể hiện qua đức Ki-tô, sẽ làm cho đời ta biến đổi; gặp Chúa có nghĩa là gặp được hi vọng, và nhờ hi vọng đó mà ta biết mình được cứu rỗi? Cái kinh nghiệm của cô nô lệ nhỏ bé người Phi châu Bakhita ta cũng gặp thấy dễ dàng nơi thân phận nô lệ và bạc đãi của nhiều tín hữu thời Ki-tô giáo đang hình thành. Ki-tô giáo đã không mang tới một sứ điệp cách mạng xã hội, chẳng hạn như cuộc đấu tranh máu me và thất bại của một Spartakus. Đức Giê-su không phải là Spartakus, ngài không phải là nhà đấu tranh giải phóng như Barabbas hay Bar-Kochba. Đức Giê-su, cũng là kẻ bị chết treo trên thập giá, đã mang tới điều hoàn toàn mới lạ, đó là sự gặp gỡ ông Chủ của mọi ông chủ, gặp gỡ Thiên Chúa sống động, và như thế là gặp gỡ một hi vọng; hi vọng này mạnh hơn đau khổ của thân phận nô lệ, và nó có sức biến đổi cuộc sống lẫn thế giới từ bên trong. Cái mới đó được diễn tả rõ nét nhất qua thư thánh Phao-lô gởi Phi-lê-mon. Đây là một lá thư rất riêng tư, thánh nhân viết trong nhà tù, và đã được cậu nô lệ Onesimus mang tới cho chủ mình là Phi-lê-mon. Onesimus đã trốn chủ chạy tới theo Phao-lô, và Phao-lô đã gởi cậu bé trở lại cho chủ nó. Thư Phao-lô mang giọng khẩn cầu, chứ không sai bảo: «Tôi nài xin anh cho đứa con của tôi là Onesimus, nó đã trở thành con tôi trong nhà tù. Tôi gởi nó lại cho anh, nó là chính trái tim của tôi […] Có lẽ vì thế nó lìa xa anh một chốc lát, để anh nhận lại được nó suốt đời, nhưng không phải nhận lại nó như là một nô lệ, mà còn khác xa thế: như một người em yêu dấu » (Phlm 10-16). Những kẻ ngoài đời mang địa vị chủ tớ với nhau, một khi bước vào Giáo hội, trở thành như anh chị em với nhau. Ki-tô hữu vẫn gọi và coi nhau như thế. Họ được tái sinh qua phép rửa, được uống cùng một Thánh linh và cùng nhận lãnh bên nhau và với nhau thịt máu Chúa Ki-tô. Dù cơ cấu bên ngoài vẫn như cũ, nhưng xã hội đã biến đổi từ bên trong. Thư gởi tín hữu Do-thái viết rằng, ki-tô hữu không có quê hương hiện tại, nhưng đang tìm về một quê hương tương lai (xem Hebr 11, 13-16 ; Phil 3, 20). Đấy không phải là một lời ủi an nhau về tương lai. Ki-tô hữu xem xã hội hiện tại không phải là đích thực. Họ thuộc về một xã hội khác, xã hội này họ đang cùng nhau trên đường tìm đến, và ngay khi còn đang trên đường lữ hành, họ đã thấy trước được xã hội đó.

5.

Chúng ta phải nhận thêm một khía cạnh khác. Thư thứ nhất gởi tín hữu Ko-rin-tô (1, 18-31) cho hay, phần đông ki-tô hữu cổ thời là dân thuộc giai tầng hạ lưu, và chính vì thế mà họ cũng có được kinh nghiệm về niềm hi vọng mới, như ta thấy đã xẩy ra nơi Bakhita. Tuy nhiên, ngay từ đầu, cũng đã có những cuộc trở lại nơi các tầng lớp quý tộc và trí thức. Bởi vì ngay cả những người này cũng đã sống «vô vọng và thiếu Chúa nơi trần gian». Huyền thoại của quốc giáo rô-ma đã không còn đáng cậy; tôn giáo đó chỉ còn lại như một thứ nghi lễ chết khô; nó vẫn được long trọng cử hành đấy, nhưng chỉ còn là một thứ «tôn giáo chính trị». Cuộc khai tâm triết học đã đẩy các thần linh vào vùng hão huyền. Bằng cách này hay cách khác, người ta vẫn tin có thần linh nơi các quyền lực vũ trụ, nhưng họ đã không có được một Thiên Chúa để có thể khẩn cầu. Thánh Phao-lô đã diễn tả thật đúng vấn nạn nền tảng của tôn giáo thời đó, khi ngài đem «cuộc sống theo Chúa Ki-tô» đối nghịch lại với một cuộc sống «hoàn toàn bị chi phối bởi các yếu tố vũ trụ» (xem Kol 2, 8). Thánh Grê-gô-ri-ô ở Nazianz có thể đã làm sáng tỏ thêm điểm này, khi ngài viết rằng, chính khi các phù thuỷ do các thiên thể lèo lái quay ra cầu khẩn vị vua mới là đức Ki-tô, thì đó cũng là lúc khoa chiêm tinh chấm dứt, là vì các thiên thể giờ đây chuyển động theo quỹ đạo do Chúa Ki-tô đặt định [2]. Quả thật, khi nhìn vào cảnh này, ta thấy vũ trụ quan thời xưa thật trái ngược. Mà thời nay cũng ngược ngạo có khác gì đâu. Không, không phải các yếu tố vũ trụ, không phải các định luật vật chất rốt cuộc chi phối thế giới và con người, nhưng kẻ điều khiển các hành tinh và vũ trụ là một Thiên Chúa mang nhân hình. Không phải quy luật vật chất và sự tiến hoá là thẩm quyền cuối cùng, nhưng đó là trí hiểu, í chí, tình yêu, tắt lại một nhân vật. Và khi chúng ta biết nhân vật đó, và nhân vật đó biết ta, thì mọi quy luật vật chất sẽ chẳng là quyền lực quyết định tối hậu nữa, chúng ta sẽ chẳng còn là nô lệ của vũ trụ và các quy luật của nó nữa, song chúng ta là người tự do. Các thần linh chính trực thời cổ cũng ước mong đạt được như thế. Bầu trời không còn trống vắng. Cuộc sống chẳng còn là sản phẩm thuần tuý của quy luật và sự ngẫu nhiên của vật chất; nhưng có một í chí cá nhân, một thần linh ngự trong mọi sự và trên mọi loài, và í chí hay thần linh đó được biểu hiện qua tình yêu với khuôn mặt đức Ki-tô [3].

6.

Điều đó đã được diễn tả qua những hình vẽ trên các quan tài ki-tô giáo thời cổ. Khi đối diện với cái chết, người ta buộc phải thắc mắc về í nghĩa sự sống. Trên các mộ hòm xưa, Chúa Ki-tô thường được vẽ dưới dạng một triết gia hoặc người chăn chiên. Triết học, với cái hiểu của người xưa, chẳng phải là một môn học hàn lâm rắc rối như ta hiểu ngày nay. Triết gia được coi là kẻ nắm vững nghệ thuật dạy dỗ, biết nghệ thuật thành nhân, biết cách sống chết. Hẳn đã từ lâu người ta biết rằng, nhiều người trong số những kẻ được gọi là triết gia đang ba hoa kia chỉ là những tay lừa đảo, họ chỉ dùng miệng lưỡi để làm tiền, chứ chẳng hiểu chi về cuộc sống thật sự. Vì thế mà người ta cố công tìm cho được những triết gia thật, những người khả dĩ có thể dạy cho người khác về con đường sống. Cuối thế kỉ thứ ba, lần đầu tiên chúng ta gặp được ở Rô-ma, trên quan tài của một em bé, hình vẽ Chúa Ki-tô như là một triết gia thật, một tay Ngài cầm Kinh Thánh, tay kia cầm gậy triết gia. Ngài đang cho La-za-rô sống lại. Cây gậy là biểu tượng chiến thắng sự chết. Cuốn Kinh Thánh biểu trưng cho cái mà các triết gia lang thang luôn miệt mài tìm kiếm, đó là Chân lí. Chủ đề hình vẽ này được người xưa áp dụng kéo dài khá lâu cho nghệ thuật trang trí quan tài. Nó cho thấy cảm nhận của người thời đó, từ giới bình dân lẫn kẻ có học, về Chúa Ki-tô: Ngài là kẻ nói cho ta biết, con người thật sự là ai, và con người phải làm gì, để sống được cho ra người. Ngài chỉ cho ta con đường, và con đường đó là Sự thật. Chính Ngài là đường đi và sự thật, và vì thế, là mẫu sống cho ta vươn tới. Ngài cũng chỉ cho ta con đường vượt qua nỗi chết; chỉ ai vượt qua được cái chết, người đó mới là bậc thầy thực sự của sự sống. Chủ đề người chăn chiên cũng mang một í nghĩa tương tự. Khi sử dụng hai chủ đề trên, các ki-tô hữu cổ thời đã nối kết được với các mẫu mực của nền nghệ thuật rô-ma thời đó. Trong nghệ thuật rô-ma, người chăn chiên nói lên giấc mơ về một cuộc sống đơn giản và tươi vui, cuộc sống mà người dân trong thành phố lớn đầy đảo điên hằng mơ ước. Giờ đây, hình vẽ được nhìn từ một hậu cảnh mới, hậu cảnh này làm tăng chiều sâu í nghĩa cho hình: «Chúa là mục tử của tôi. Tôi không còn thiếu gì. Dù đi qua vũng tối, tôi cũng chẳng sợ chi; bởi vì có Ngài ở bên cạnh… » (Tv 23 [22], 1.4). Mục tử đích thực cũng là người biết đi qua thung lũng sự chết, là người đồng hành và dẫn dắt tôi vượt qua quãng đường kết thúc cô đơn, mà không ai có thể cùng đi với tôi. Chính Ngài đã đi qua con đường đó, đã bước xuống vương quốc sự chết, đã chiến thắng nó, và giờ đây đã trở lại để cùng đi với ta và cho ta hay về sự chắc chắn của một quãng đường cùng đi chung với Ngài. Đây là một «hi vọng» mới, mọc lên trên cuộc sống của người tin Chúa, khi họ í thức được rằng, có một người sẽ đồng hành với mình, kể cả trong giờ chết: «Cây gậy và cây trượng của Ngài khiến tôi an tâm vững chí», làm cho tôi «chẳng cần phải sợ tai hoạ nào nữa» (Tv 23 [22], 4).

7.

Ta phải trở lại Tân Ước một lần nữa. Trong đoạn 11 của Thư gởi tín hữu Do-thái (câu 1) có một lối định nghĩa về đức tin rất gần với nội dung hi vọng. Từ thời cải cách, các nhà chú giải đã tranh cãi nhau về một chữ bản lề của câu này, và hiện nay xem ra tất cả đang đi tới một lối diễn giải chung. Tôi tạm để nguyên không dịch chữ đó. Câu đó như sau : « Đức tin là hypostasis của điều ta hi vọng; là bằng chứng của những gì ta không thấy». Các giáo phụ và nhà thần học thời trung cổ đã dịch từ hi-lạp hypostasis ra la-tinh làsubstancia. Và Giáo hội cổ thời đã dịch câu đó như sau : «Est autem fides sperendarum substancia rerum, argumentum non apparentium», có nghĩa, đức tin là  «substancia» (bản chất) của những gì ta hi vọng; là bằng chứng cho điều không thấy. Thánh Tô-ma ở Aquino [4] đã dùng lối nói của truyền thống triết học mà ngài đi theo để cắt nghĩa câu trên như sau: Đức tin là một «habitus» (thói quen), nghĩa là một tình trạng kéo dài của tinh thần, nhờ đó mà cuộc sống đời đời khởi sự trong ta, và nhờ đó mà trí ta có thể chấp nhận điều nó không trông thấy. Ở đây, í niệm «substancia» như vậy đã bị biến thành ra nghĩa: Nhờ đức tin như là một bước đầu, mà cái ta hi vọng – có thể gọi là một hạt mầm, hay là một «chất căn bản» (substancia) –  đã hiện diện trong ta rồi: hi vọng về một cuộc sống đích thực, toàn vẹn. Và bởi vì cái ta hi vọng đã có đó rồi, nên ta biết, cái đang tới kia chắc chắn sẽ tới. Cái đang tới đó ta chưa thấy hiện ra bên ngoài thế giới, nhưng vì nó đã là một thực thể hiện hữu và năng động trong ta, nên ta đã có thể thấy nó. Luther, do quan niệm cá biệt về đức tin của ông, đã tỏ ra chẳng thú vị gì lắm với lá Thư gởi tín hữu Do-thái, và ông đã bế tắc trước í niệm «substancia». Vì thế, ông đã hiểu chữ hypostasis /substancia không theo nghĩa khách quan (nghĩa là có một thực tại hiện diện trong ta), mà theo nghĩa chủ quan; ông coi đó là việc diễn tả một thái độ; và như vậy, ông cũng đương nhiên phải hiểu chữ argumentum là một thái độ của kẻ tin. Ở nước Đức trong thế kỉ 20, lối diễn giải này cũng đã được Giáo hội công giáo chấp nhận, vì vậy mà trong bản dịch đại kết được chuẩn nhận bởi các giám mục, câu trên trong Tân Ước đã được dịch ra như sau : «Đức tin là sự bám chặt vào điều ta hi vọng, là xác tín vào điều ta không thấy». Bản dịch tự nó không sai, nhưng không hợp với nghĩa của bản văn, là vì chữ hi-lạp được dùng ở đây (elenchos) không có nghĩa là một «xác tín» chủ quan, nhưng nó hàm chứa một «bằng chứng» khách quan. Vì thế, gần đây, việc chú giải của Tin lành đã đi tới một nhận định mới và phải lẽ: «Giờ đây, ta không còn nghi ngờ gì nữa, cái lối chú giải đã trở thành cổ điển của Tin lành trước đây không còn đứng vững» [5]. Đức tin không chỉ là nỗ lực cá nhân muốn vươn tới một cái gì sẽ đến, một cái gì chưa có; mà nó còn cho ta một cái gì đó. Ngay trong hiện tại, đức tin đã cung ứng cho ta phần nào cái thực tại mà ta đang trông mong rồi, và cái thực tại hiện có đó là «bằng chứng» cho cái ta chưa thấy. Đức tin đưa tương lai vào hiện tại, làm cho tương lai không còn thuần tuý là một cái gì chưa có. Vì có thứ tương lai này, nên hiện tại thay đổi; hiện tại được đụng chạm bởi cái tương lai, nên vì thế, cái tương lai dẫm lên cái hiện tại, và cái hiện tại đi vào cái tương lai.

8.

Lối cắt nghĩa này sẽ được nhấn mạnh và mở ra hướng thực hành, khi ta đọc câu 34 đoạn 10 của lá thư trên. Câu này, về phương diện ngôn ngữ và nội dung, cũng liên quan tới việc định nghĩa về một đức tin tràn đầy hi vọng ở trên, và nó chuẩn bị cho định nghĩa đó. Ở đây, tác giả lá thư nói với các tín hữu đã trải qua kinh nghiệm bị bách hại: «Anh chị em đã đau khổ với kẻ bị tù tội, và đã vui vẻ chấp nhận bị cướp mất tài sản (hyparchonton; trong bản Vulgata: bonorum ; dịch ra tiếng Í: sostanza), bởi vì anh chị em biết rằng, anh chị em có một tài sản (hyparxin; bản Vulgata:substanciam; tiếng Í: beni migliori) tốt hơn và bền bỉ». Hyparchonta là những thứ tài sản cơ bản cho cuộc sống trần gian, là thứ «substancia» (bản chất, nền tảng) mà cuộc sống của ta có thể nhờ cậy. Trong cơn bách hại, các ki-tô hữu đã bị lấy mất cái «bản chất», cái an sinh thông thường của cuộc sống đó. Họ chấp nhận điều này, vì họ coi nền tảng vật chất trước sau cũng chỉ là thứ đáng ngờ. Họ có thể bỏ chúng, bởi vì giờ đây họ đã tìm được một «bản chất» tốt hơn cho cuộc đời, bản chất này bền vững và không ai lấy đi được. Sự liên hệ hàng ngang giữa hai thứ «bản chất» này, từ nền tảng vật chất đi tới «bản chất» đức tin, là điều cần để í. Đức tin tạo cho cuộc sống một nền tảng mới, nền tảng này giúp con người đứng vững, và vì vậy nó đã tương đối hoá nền tảng vật chất thông thường. Giờ đây, con người có được một tự do mới. Họ không còn bị lệ thuộc hoàn toàn vào nền tảng vật chất xem ra cơ bản kia nữa; dĩ nhiên, không ai chối cãi tầm quan trọng của của cải vật chất. Cái tự do mới đó, cái hiểu biết về «bản chất» mới do Chúa ban tặng cho ta đó, không chỉ thể hiện qua các gương tử đạo; tử đạo là những người chống lại quyền lực quá lớn của í thức hệ và của các cơ chế chính trị, và họ chấp nhận chết để đổi mới thế giới. Mà sự tự do mới đó còn thể hiện qua lối sống từ bỏ mọi thứ của các tu sĩ, từ cổ thời cho đến Phan-sinh ở Assisi và cho tới những lớp người ngày nay. Qua các phong trào lập dòng trong thời mới, nhiều người đã vì Chúa Ki-tô khước từ mọi thứ, với mong ước làm sao mang niềm tin và tình thương đức Ki-tô đến cho tha nhân, để an ủi những kẻ đau khổ tinh thần và thể xác. Bởi «bản chất» mới đó đã thực sự trở thành «bản chất», nên hi vọng của những con người được Chúa đụng chạm tới kia đã trở thành hi vọng cho những người khác, những người sống trong đêm tối và vô vọng. Bởi lối sống mới kia đã thực sự là «bản chất» và có «bản chất», nên nó là nguồn tạo ra lẽ sống cho kẻ khác. Với chúng ta, việc làm và lối sống của các tu sĩ kia đúng là một «bằng chứng» cho thấy cái sẽ tới – điều Chúa Ki-tô hứa – đã thực sự xuất hiện trong hiện tại rồi; nó cho thấy đức Ki-tô thật sự là «triết gia» và «mục tử», là vị chỉ cho ta thấy cuộc sống là gì và đâu là cuộc sống.

9.

Muốn hiểu sâu thêm về hai loại bản chất – hypostasis (bản chất đức tin) và hyparchonta (nền tảng vật chất) – và các lối sống thể hiện hai nền tảng đó, ta còn phải suy nghĩ về hai từ liên hệ, xuất hiện trong đoạn 10 của Thư gởi tín hữu do-thái. Đó là các từ hypomone (10, 36) và hypostole (10, 39). Hypomone thường được dịch là «kiên nhẫn», kiên trì, kiên định. Khả năng chờ đợi trong kiên trì chịu đựng là đức tính cần cho những kẻ tin, vì nhờ đó họ mới «đạt được điều Chúa hứa» (10, 36). Vào sơ thời của đạo Do-thái, chữ đó được dân Is-ra-el dùng để chỉ việc chờ đợi Chúa đến: Kiên tâm trung thành chờ đợi Thiên Chúa trong một thế giới nghịch đạo, vì họ vững tin vào giao ước. Như vậy, từ này nói lên cái hi vọng sống động, nó diễn tả một cuộc sống xây dựng trên nỗi chắc chắn của hi vọng. Trong Tân Ước, việc chờ mong Chúa đó mang một nghĩa mới. Bởi vì Thiên Chúa đã tỏ mình ra qua đức Ki-tô, nên Ngài đã cho ta thấy trước «bản chất» của cái sẽ tới kia rồi, và như vậy, việc chờ Chúa trở nên một điều chắc chắn mới. Đó là việc chờ cái sẽ tới đã được Thiên Chúa trao ban cho ta trong hiện tại rồi. Trước mặt Chúa Ki-tô và với Chúa Ki-tô hiện diện, ta chờ sự toàn thành thân thể của Ngài, ta chờ ngày trở lại sau hết của Ngài. Còn hypostole, trái lại, có nghĩa là co cụm lại, rút lui, là không dám chấp nhận nguy hiểm để mở miệng thẳng thắn nói lên sự thật. Việc trốn chạy vì sợ con người này dẫn tới «hư vong» (10, 39). Để chống lại quan điểm này, bằng một lối nói hoa mĩ, Thư thứ hai gởi Ti-mô-tê (1, 7) đã chỉ ra thái độ sống căn bản của người theo Chúa: «Thiên Chúa không ban cho ta một Thần khí đớn hèn, mà là Thần khí dũng mạnh, mến yêu và tiết tháo».

Thế nào là cuộc sống đời đời

10.

Qua những giòng trên, chúng ta đã nói tới niềm tin và hi vọng của Tân Ước và của Giáo hội thời sơ khai. Nhưng đây là chuyện bàn về lẽ sống chết của con người, nên đó không chỉ là vấn nạn cho người thời xưa, mà cả cho người đời nay. Dù vậy, ta cũng phải thành thật đặt ra câu hỏi này: Đức tin ki-tô giáo, đối với chúng ta ngày nay, có phải là một hi vọng đỡ nâng và làm biến đổi cuộc đời mình không? Đức tin có mang tác dụng cải hoá thật sự không, hay nó chỉ có tính cách thông tin, để rồi chúng ta có thể đẩy nó qua một bên, và rồi bị những thông tin mới khác khoả lấp? Để tìm câu trả lời, tôi muốn đi từ cuộc đối thoại trong công thức rửa tội xưa kia, qua đó Giáo hội nhận một cháu bé vào cộng đoàn tín hữu, và cháu được tái sinh trong Chúa Ki-tô. Sau khi hỏi bố / mẹ về tên của cháu, vị linh mục hỏi tiếp: Cháu muốn xin gì nơi Giáo hội? Thưa: Đức tin. Đức tin cho cháu điều gì? Thưa: Sự sống đời đời. Qua nghi thức đó, bố mẹ muốn tìm cho con mình lối vào đức tin, muốn đưa con mình vào cộng đoàn những kẻ tin, bởi vì họ coi đức tin là chìa khoá mở cửa «cuộc sống đời đời». Thật ra, không phải chỉ xưa, mà nay cũng vậy, khi cho con rửa tội trở thành ki-tô hữu, cha mẹ không chỉ coi đó là một hành vi xã hội hoá đưa con mình vào cộng đoàn, vào Giáo hội mà thôi, nhưng họ còn mong cho con mình có được đức tin – trong đức tin bao gồm cả Giáo hội hữu hình và các bí tích – và đức tin sẽ giúp con mình đạt được cuộc sống đời đời. Đức tin là bản chất (substancia) của hi vọng. Nhưng một câu hỏi nữa lại được đặt ra: Chúng ta muốn sống đời đời thật ư? Có lẽ nhiều người thời nay không muốn đức tin, là vì xem ra họ cho rằng, cuộc sống đời đời chẳng cần thiết tí nào cả. Họ chỉ muốn cuộc sống hiện tại lúc này, chứ chẳng màng tới cuộc sống đời đời, nên họ coi đức tin vào sự sống đời đời là một dị ứng khó chịu. Với họ, sống đời đời, sống bất tận, hay trường sinh xem ra là một lời chúc dữ, chứ không phải là một quà tặng. Một đàng, người ta muốn đẩy lùi cái chết được chừng nào càng hay. Đàng khác, chuyện sống mãi lại làm người ta chán và cuối cùng đâm ra không chịu nổi. Đó chính là điều thánh giáo phụ Am-brô-si-ô nói lên trong điếu văn tiễn anh mình là Sa-ty-rô về nhà Cha: «Sự chết thật ra không thuộc vào tự nhiên, nhưng nó đã trở thành tự nhiên. Ngay từ đầu, Chúa đã không nghĩ tới sự chết, nhưng nó đã được Ngài ban cho ta như một phương thuốc chữa lành […] Nhưng vì cuộc sống con người đã vượt qua làn ranh, nên nó phải đong đầy những khổ cực hàng ngày và những than van vượt sức chịu đựng, và vì thế nó mang bộ mặt thảm hại. Phải chấm dứt tình trạng xấu này, để sự chết tái tạo lại những gì đã mất trong cuộc sống. Nếu không có hồng ân Chúa chiếu rọi, thì cuộc trường sinh có lẽ sẽ là gánh nặng hơn là quà tặng».[6][7]

11.

Dù thánh Am-brô-si-ô muốn nói gì cụ thể qua mấy giòng trên, thì điều sau đây vẫn đúng: Nếu ta diệt được sự chết, hay đẩy lui nó vào bất tận, thì ta sẽ đưa trái đất và nhân loại vào một tình trạng không thể có được, và lúc đó ta cũng chẳng mang lại cho chính cá nhân con người chút tốt lành nào cả. Rõ ràng, có một mâu thuẫn trong thái độ của chúng ta, nó biểu lộ qua mâu thuẫn nội tại của chính cuộc sống. Một đàng, chúng ta không muốn chết, người tốt bụng với ta cũng không muốn cho ta chết. Nhưng đàng khác, chúng ta cũng không muốn trường sinh, và trái đất cũng không được tạo ra cho người bất tử. Như vậy, thì ta thật sự muốn gì? Mâu thuẫn nội tại đó làm nẩy sinh một thắc mắc sâu xa hơn: Vậy «sống» có nghĩa là gì? Và «đời đời» có nghĩa là gì? Có những thời khắc ta bỗng cảm nhận ra: Đúng, «cuộc sống» chân thực có lẽ phải là như thế. Và bên cạnh đó, cái hàng ngày ta vẫn gọi là «sống» thật ra chẳng phải là sống đúng nghĩa. Trong một lá thư dài về cầu nguyện gởi bà Proba, một phụ nữ goá giàu có ở Rô-ma và là mẹ của ba vị dân biểu, thánh An-tịnh (Augustinus) viết: Quả thật, chúng ta chỉ mong một điều, đó là được «sống hạnh phúc», đơn giản chỉ mong được sống, được «hạnh phúc». Chúng ta chẳng cầu gì hơn. Chúng ta chẳng lên đường tìm về đâu cả – chỉ mỗi một việc là được sống hạnh phúc mà thôi. Nhưng rồi An-tịnh lại nói: Suy kĩ, thì ta thật ra cũng chẳng biết mình ước gì, muốn gì nữa. Bởi ta không biết cuộc sống hạnh phúc đó như thế nào cả; chính trong những khoảnh khắc mà ta tưởng đã đạt tới nó, thì quả thật ta cũng chưa gặp nó. An-tịnh đã lặp lại câu nói của thánh Phao-lô: «Chúng ta không biết mình nên cầu gì» (Rom 8, 26). Ta chỉ biết, đó không phải là hạnh phúc. Nhưng trong không biết, ta lại biết hạnh phúc phải là như thế. An-tịnh viết: «Có thể nói như vầy, có một sự không biết mà chắc chắn là biết» (docta ignorantia). Chúng ta không biết mình thật sự muốn gì. Chúng ta không biết «cuộc sống thật» như thế nào. Nhưng dù vậy, ta biết là phải có một cái gì, cái đó ta không biết, nhưng nó thúc đẩy ta hướng tới nó. [8]

12.

Tôi nghĩ, thánh An-tịnh đã mô tả thật đúng tình trạng cơ bản của con người, nơi đó tất cả những mâu thuẫn và hi vọng nẩy sinh. Điều mô tả của thánh nhân xưa nay vẫn còn đúng. Một cách nào đó, chúng ta mong muốn có được một cuộc sống tinh nguyên, không bị cản trở, ngay cả bởi sự chết. Nhưng đồng thời, chúng ta cũng không hay cuộc sống ta muốn vươn tới đó hình thù ra sao. Ta không thể không vươn tới nó, song vẫn biết, là tất cả những gì ta có thể kinh nghiệm và đạt tới được, lại không phải là cái mà ta mong muốn. Cái ẩn số đó quả đúng là «hi vọng», nó đẩy ta đi tới. Và việc mù tịt về ẩn số đó đồng thời lại là nguyên nhân của mọi thất vọng cũng như mọi nỗ lực tích cực hoặc phá hoại trên bước đường tìm tới một thế giới đúng đắn, tìm về mẫu người chân thực. Chữ «cuộc sống đời đời» là tên gọi của cái biết mà không biết đó. Quả đó là một từ ngữ bất cập và gây dị ứng, bởi vì «đời đời» làm ta nghĩ đến sự vô tận, khiến ta sợ hãi. Còn chữ `cuộc sống` thì lại làm ta liên tưởng đến cuộc sống ta đã trải qua, cuộc sống này ta yêu thích muốn giữ cho mình, nhưng đồng thời nó lại lắm nhọc nhằn mà ít hân hoan, khiến ta một mặt thì muốn, mặt khác thì lại không muốn nó. Ta chỉ có thể cố gắng thoát ra khỏi thân phận hạn hữu thời gian của mình, để suy tư mà hiểu rằng, đời đời không phải là một tiếp nối ngày ngày tháng tháng không cùng, nhưng nó là thứ khoảnh khắc tràn đầy, trong đó ta được toàn thể ôm trọn vào lòng, và ta ôm trọn cả toàn thể vào mình. Có thể nói, đó là khoảnh khắc ta ngập chìm trong đại đương tình yêu bao la, trong đó chẳng còn thời gian trước sau gì nữa hết. Ta chỉ có thể cố gắng để hiểu rằng, đó là khoảnh khắc cuộc đời ta tràn đầy í nghĩa, khoảnh khắc ta không ngừng lặn hụp trong cái hiện hữu mênh mông, trong đó lòng ta tràn ngập niềm vui. Điều này được đức Giê-su nói ra trong Tin mừng Gio-an : «Tôi sẽ gặp lại anh em, và lòng anh em sẽ nhảy mừng, và chẳng ai cất niềm vui khỏi anh em » (Joh 16, 22). Chúng ta phải nghĩ theo hướng đó, nếu chúng ta muốn hiểu về tiêu đích của hi vọng ki-tô giáo, muốn hiểu về điều ta chờ đợi nơi đức tin, nơi việc đi theo Chúa Ki-tô. [9]

Phải chăng Hi vọng ki-tô giáo mang tính cách cá nhân?

13.

Trong dòng lịch sử, ki-tô hữu đã cố gắng diễn tả cái biết mà không biết đó bằng những mô hình dễ hiểu, và đã phát triển nên các hình ảnh về «trời». «Trời» bao hàm những cái hoàn toàn trái ngược với những gì tiêu cực mà ta biết nơi cái không biết đó. Tất cả những nỗ lực tạo hình cho hi vọng đó, trong bao thế kỉ qua, đã giúp cho nhiều người sống đức tin và sẵn sàng hi sinh «hyparchonta» (của cải vật chất) của họ cho niềm tin. Đoạn 11 Thư gởi tín hữu Do-thái là một thứ câu chuyện về những kẻ hi vọng và bước đường lữ hành của họ, khởi đi từ Abel cho tới hiện tại. Trong thời mới, càng ngày càng có những chỉ trích mạnh mẽ hơn về lối hi vọng kia. Người ta cho rằng, đó là thứ thuần tuý cá nhân chủ nghĩa, nó giúp con người chạy trốn khỏi thế giới đầy bất hạnh, để đi tìm cứu rỗi đời đời riêng cho cá nhân. Trong tác phẩm cơ bản của mình « Công giáo. Những khía cạnh xã hội của tín lí » Henri de Lubac đã gom góp một số chỉ trích điển hình, mà tôi trích ra đây một lời: «Tôi đã gặp được niềm vui? Không … Tôi đã gặp niềm vui của tôi. Và niềm vui đó là một cái gì khác khủng khiếp … Niềm vui của đức Giê-su có thể mang tính cá nhân. Nó chỉ có thể của riêng một người, và người đó được cứu thoát. Người đó được sống bình an …, cho bây giờ và luôn mãi, nhưng chỉ có một mình người đó mà thôi. Người đó chẳng ưu tư gì về cái đơn độc của niềm vui đó. Trái lại, vâng, người đó là kẻ được tuyển chọn! Trong cơn hạnh phúc, người đó cầm bông hồng trên tay, băng qua những cuộc chém giết. » [10]

14.

Lubac đã có thể dùng thần học của các giáo phụ để chứng minh ngược lại rằng, việc cứu độ luôn được xem là một hành vi tập thể. Chính Thư gởi tín hữu Do-thái cũng nói về một «thành» (xem 11,10. 16 ; 12, 22 ; 13, 14), nghĩa là một cứu độ tập thể. Cũng vậy, các giáo phụ coi tội là hành vi phá hủy mối liên kết của nhân loại, là sự xé nhỏ, sự chia rẽ. Babel, địa danh của hỗn loạn ngôn ngữ và chia lìa, là một hình ảnh cho ta thấy tội là thế nào. Như vậy, xem ra «cứu độ» có nghĩa là tái tạo lại sự hiệp nhất, đưa ta lại làm một với nhau, mở đầu cho một cộng đoàn tín hữu hoàn vũ. Ở đây, ta không cần phải đi sâu vào các đoạn tài liệu nói lên tính tập thể của hi vọng. Hãy trở lại với lá thư An-tịnh gởi bà Proba, trong đó ngài cố gắng làm sáng tỏ thêm một chút về cái thực tế vừa biết vừa không mà ta đang đi tìm. Điểm khởi đầu của ngài ở đây là chữ «cuộc sống hạnh phúc». Rồi ngài trích Thánh vịnh 144 [143], 15: «Hạnh phúc cho dân tộc nào có được Thiên Chúa làm chủ mình». Và ngài tiếp: «Để ta có thể thuộc vào dân đó, và […] được sống luôn mãi với Thiên Chúa, thì mệnh lệnh chỉ đạo là `tình yêu từ trái tim trong sạch, từ lương tâm ngay lành và từ đức tin không giả dối`» (1 Tim 1, 5).[11] Cuộc sống đích thật, mà ta luôn mong đạt tới này, luôn gắn liền với một «dân», và mỗi người chỉ có thể đạt được nó qua cái Chúng tôi chung. Chỉ khi thoát được ra khỏi nhà tù Cái tôi riêng tư, ta mới vươn tới được cuộc sống đó, là vì chỉ khi cánh cửa tập thể mở ra, thì ta mới thấy được nguồn vui, thấy được chính tình yêu, tức là thấy được Thiên Chúa.

15.

Mục tiêu «sống hạnh phúc» hướng về tập thể này quả thật vượt lên trên thế giới hiện tại. Nhưng chính vì vậy mà nó cũng có liên quan tới việc kiến tạo thế giới ngày nay, dưới nhiều dạng rất khác nhau, tuỳ theo khung cảnh lịch sử và khả năng cho phép hay không. Dưới thời thánh An-tịnh, mối hợp đoàn nhân loại bị đe doạ bởi việc xuất hiện đột ngột nhiều dân tộc từ xa tới. Xã hội và cuộc chung sống thời đó đã được bảo vệ phần nào bởi luật pháp. Trước nguy cơ đe doạ trên, ưu tiên lúc đó là làm sao tạo cho nền tảng sống chung giữa các tập thể dân cư được thật sự vững mạnh thêm, để cho con người có thể sống còn được trước những xáo trộn lớn. Ở đây, ta chỉ thử giới hạn cái nhìn – có tính cách tình cờ và trong một khía cạnh nào đó mang tính điển hình – vào một giai đoạn ngắn của thời trung cổ mà thôi. Theo nhận thức chung thời đó, các dòng tu là nơi để trốn đời và trốn trách nhiệm thế giới, nơi đi tìm cứu rỗi riêng cho cá nhân. Nhưng Bernhard (Bẹc-na-đô) ở Clairveaux, vị đã lôi kéo hàng đoàn người trai trẻ vào các tu việc cải cách của mình, thì lại có cái nhìn hoàn toàn khác. Ngài quan niệm rằng, các tu sĩ mang một trách nhiệm chung cho cả Giáo hội, và như vậy, cho cả thế gian. Qua nhiều hình ảnh, ngài đã trình bày cho thấy trách nhiệm của tu sĩ đối với toàn cơ chế Giáo hội, có thể nói cho toàn nhân loại. Ngài đã áp dụng câu của Rufinus giả cho các tu sĩ: «Nhân loại sống nhờ vào một số ít người, mà nếu không có những người này, cả thế giới sẽ tiêu vong …» [12]  Ngài nói, các nhà chiêm niệm phải trở thành những người làm nông. Đề cao lao động, điều mà Ki-tô giáo thừa hưởng từ Do-thái giáo, đã xuất hiện trong luật dòng của An-tịnh và Biển-đức. Bernhard đã lấy lại cho mình. Các thanh niên quý tộc hàng hàng lớp lớp gia nhập tu viện ngài đều phải làm quen với lao động. Bernhard nói rõ, kể cả tu viện cũng không thể tái tạo được thiên đàng, nhưng nó phải là nơi khai hoang vừa cơ thể vừa tinh thần, để chuẩn bị cho thiên đường mới. Đất hoang sẽ biến thành phì nhiêu – và chính khi ta cùng đánh đổ cây kiêu ngạo và bứng cỏ dại ra khỏi hồn ta, thì đó cũng là lúc ta chuẩn bị đất đai tươi tốt cho của ăn cơ thể và tâm hồn.[13] Chúng ta không thấy sao, khi nhìn vào lịch sử hiện tại, chỗ nào tinh thần hoang vu, chỗ ấy thế giới đâu có được những kiến tạo tích cực!

Sự biến đổi í nghĩa của đức tin hi vọng ki-tô giáo trong thời mới

16.

Lí do nào đã khiến người ta coi sứ điệp của đức Giê-su hoàn toàn mang tính cá nhân, và sứ điệp đó chỉ nhắm cho từng cá nhân riêng rẽ? Tại sao việc «cứu rỗi linh hồn» lại được quan niệm như là cuộc trốn chạy khỏi trách nhiệm tập thể, và vì vậy, Ki-tô giáo được coi là một chủ trương cứu rỗi ích kỉ, khước từ việc phục vụ tha nhân? Muốn trả lời câu hỏi đó, ta phải nhìn vào các nền tảng của thời mới. Chúng hiện rõ đặc biệt nơi Francis Bacon. Rõ ràng một thời đại mới đã xuất hiện, sau khi người ta tìm ra châu Mĩ, và khám phá ra được nhiều phát kiến kĩ thuật, tạo đà cho các biến chuyển thời đại. Nhưng cuộc chuyển hoá thời đại này dựa trên nền tảng nào? Thưa, trên liên hệ mới giữa thực nghiệm và những phương pháp giúp con người hiểu ra được những định luật thiên nhiên, và nhờ đó, cuối cùng đã đạt được cuộc «chiến thắng của nghệ thuật trên thiên nhiên» (victoria cursus artis super naturam).[14] Theo cái nhìn của Bacon, cái mới thể hiện nơi việc đưa khoa học vào thực dụng. Điểm này, sau đó cũng được ứng dụng vào thần học: Đưa khoa học vào thực dụng có nghĩa là con người đã lấy lại được địa vị bá chủ của mình trên tạo vật, địa vị này đã được Thiên Chúa ban cho con người, nhưng họ đã đánh mất sau khi phạm tội nguyên tổ.[15]

17.

Khi đọc và suy nghĩ kĩ những giòng trên, ta thấy có một bước thật lạ trong đó: Cho tới lúc này, ki-tô hữu vẫn đặt niềm tin vào Chúa Ki-tô, với hi vọng Ngài sẽ giúp họ tìm lại được cái mà con người đã đánh mất sau khi bị đuổi khỏi địa đàng. Và việc tìm lại được cái đã mất đó ta gọi là «cứu rỗi». Nhưng giờ đây, việc «cứu rỗi», nghĩa là tìm lại được thiên đàng đã mất, không còn là kết quả của niềm tin vào đức Ki-tô nữa, mà là kết quả của liên hệ mới giữa khoa học và thực nghiệm. Người ta giờ đây tuy không chối bỏ đức tin, nhưng đẩy nó vào một bình diện khác – bình diện đời sau và thuần tuý cá nhân –, và đồng thời không còn xem nó quan trọng cho thế giới này nữa. Quan điểm nền tảng này đã vạch đường đi cho thời mới. Đây đồng thời cũng là nguyên do cuộc khủng hoảng đức tin ngày nay, mà đối với ki-tô hữu, chung quy lại cũng là khủng hoảng của lòng cậy. Và như vậy, theo Bacon, hi vọng giờ đây cũng được khoác một bộ mặt mới và mang tên mới: Hi vọng vào sự tiến bộ. Bacon cho rằng, các khám phá và phát minh đang diễn ra hiện nay mới chỉ là bước đầu. Rồi đây khoa học và thực nghiệm sẽ còn đưa con người tới những khám phá mới, mở ra một thế giới hoàn toàn mới, mở ra một vương quốc của con người.[16]  Và ông cũng đã đưa ra viễn kiến về những phát minh mới lạ trong tương lai, kể cả phi cơ và tàu ngầm. Những suy tư về tiến bộ cứ thế tiếp tục đi tới. Con người hân hoan trước những bước tiến nhảy vọt thấy được của khả năng mình. Điều đó cho thấy lòng tin của họ vào chủ nghĩa tiến bộ ngày càng mạnh.

18.

Cùng lúc đó, hai phạm trù khác dần dần lấn sâu vào tâm điểm của chủ trương tiến bộ, đó là lí trí và tự do. Tiến bộ ở đây chủ yếu có nghĩa là vai trò bá chủ của lí trí ngày càng tăng, và lí trí này đương nhiên được coi là sức mạnh của cái thiện, sức mạnh hướng ta tới điều thiện. Tiến bộ đồng nghĩa với sự giải thoát khỏi mọi lệ thuộc, nó đưa ta tới vùng trời hoàn toàn tự do. Còn tự do cũng được hiểu như là một hứa hẹn, nó sẽ đưa con người đạt tới sự phát triển toàn vẹn nhân cách của mình. Có sự hiện diện của khía cạnh chính trị trong hai í niệm tự do và lí trí đó, là vì người ta xem vương quốc lí trí là bản hiến chương mới của một nhân loại đã đạt được tự do hoàn toàn. Nhưng, xem ra những điều kiện chính trị của vương quốc lí trí và tự do đó đã không được xác định đủ. Người ta nghĩ rằng, với bản chất tốt đẹp của chúng, lí trí và tự do đương nhiên sẽ tạo nên một cộng đồng nhân loại toàn hảo. Trong cả hai í niệm chủ đạo «lí trí» và «tự do», dĩ nhiên, hàm chứa âm ỉ chuyện chống lại những trói buộc của đức tin và của Giáo hội, cũng như những trói buộc của các thể chế chính trị trước đây. Như vậy, cả hai í niệm đó mang trong mình một tiềm năng tiến hoá với sức công phá khủng khiếp.

19.

Trong tiến trình định hình về mặt chính trị của chủ nghĩa tiến bộ, ta phải để í tới hai giai đoạn cơ bản sau đây, bởi vì chúng rất quan trọng cho bước đường hi vọng ki-tô giáo, cho việc tìm hiểu nó và cho sự tồn tại của nó. Trước hết là cuộc cách mạng Pháp. Đây là nỗ lực, cả bằng con đường chính trị cụ thể, đưa lí trí và tự do lên đài bá chủ. Thoạt tiên, một Âu châu khai sáng trố mắt say sưa theo dõi các biến cố ở Pháp. Nhưng rồi, những gì xẩy ra sau đó đã khiến người ta cũng phải suy nghĩ lại về tự do và lí trí. Cảm nhận của con người về hai giai đoạn này – giai đoạn cách mạng và hậu cách mạng ở Pháp –  được phản ảnh trong hai tác phẩm của Immanuel Kant. Năm 1792 Kant viết cuốn: «Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden» (Cuộc chiến thắng của nguyên tắc tốt trên nguyên tắc xấu và việc thành lập một Vương quốc Thiên Chúa trên trần gian). Trong đó ông nói: «Việc chuyển hướng tiệm tiến từ niềm tin vào Giáo hội sang sự độc quyền của niềm tin vào tôn giáo thuần tuý là bước tiến tới Vương quốc Thiên Chúa». [17] Ông cũng cho hay, bước chuyển tiếp từ niềm tin vào Giáo hội sang niềm tin vào lí trí đó có thể được đẩy nhanh bởi các cuộc cách mạng. Ở đây, cái «Vương quốc Thiên Chúa», mà đức Giê-su đã nói tới, được khoác một định nghĩa mới và cả một hiện thực mới; có một cái gọi là «ăn nhanh» mới, nghĩa là, ở đâu «niềm tin vào Giáo hội» biến mất và được thay thế bởi «niềm tin vào tôn giáo» – cũng có nghĩa là thay thế bởi niềm tin vào lí trí thuần tuý -, ở đó có «Vương quốc Thiên Chúa». Nhưng rồi năm 1795, qua cuốn «Das Ende aller Dinge» (Cuộc kết thúc của mọi sự), Kant đã điều chỉnh lại quan điểm trên. Giờ đây, ông đắn đo cho rằng, bên cạnh cái kết thúc tự nhiên, mọi sự cũng có khả năng kết thúc một cách lộn ngược, một cách trái tự nhiên. Ông viết về điểm này: «Nếu như Ki-tô giáo trở nên không còn đáng yêu nữa […], thì hẳn […] đa phần con người sẽ nghĩ rằng, phải xa lánh và chống lại nó; và kẻ chống Chúa (Ki-tô) sẽ thiết lập triều đại, có thể ngắn ngủi, của nó (việc thiết lập triều đại này có thể là do sợ hãi hay vì tư lợi); lẽ ra Ki-tô giáo sẽ là tôn giáo của hoàn vũ, nhưng nó đành phải nhận một số phận không may, và lúc đó, người ta sẽ chứng kiến cảnh kết thúc (lộn ngược) của mọi sự trên bình diện đạo đức.» [18]

20.

Trong thế kỉ thứ 19, con người bám chặt niềm tin vào tiến bộ, và coi đó như là một mẫu hình hi vọng mới cho nhân loại. Và họ tiếp tục coi lí trí và tự do là hai ngôi sao dẫn lối trên đường hi vọng. Nhưng, sự gia tăng ngày càng nhanh của tiến bộ kĩ thuật kéo theo kĩ nghệ hoá đã tạo ra một hoàn cảnh xã hội hoàn toàn mới: Giai cấp công nhân kĩ nghệ và «vô sản kĩ nghệ» nẩy sinh. Cuộc sống đen tối của giai cấp mới này đã được Friedrich Engel lột trần ra một cách thê thảm vào năm 1845. Những ai đọc sách ông đều hiểu rằng, phải chấm dứt tình trạng đó. Phải thay đổi. Nhưng, thay đổi sẽ làm lung lay và đảo lộn toàn bộ cơ cấu xã hội tư sản. Sau cuộc cách mạng tư sản năm 1789, lại đến lượt một cuộc cách mạng mới, cách mạng vô sản. Cuộc cách mạng này cho thấy rằng, tiến bộ không thể đơn giản tiếp diễn bằng nhiều bước nhỏ song song, mà nó phải cần một cuộc cách mạng nhảy vọt. Karl Marx đã bắt mạch được thời cơ, và với khả năng ngôn ngữ lẫn suy tư đặc biệt của mình, ông đã hô hào người ta đứng lên thực hiện bước tiến mới, lớn và “dứt điểm” – ngôn từ của ông -, để xoay lịch sử vào vòng cứu độ, vòng mà Kant gọi là “Vương quốc Thiên Chúa”. Chân lí đời sau đã mất, thì giờ đây phải thiết lập chân lí đời nay. Việc phê bình trời biến thành cuộc phê bình đất, phê bình thần học biến thành phê bình chính trị. Bước tiến về cái tốt đẹp hơn, về thế giới `dứt điểm´ tốt đẹp, giờ đây không tới từ khoa học nữa, mà từ chính trị – từ một chính trị khoác áo khoa học. Nền chính trị khoác áo khoa học này nắm được cơ cấu lịch sử và xã hội, và nhờ đó dẫn tất cả lên đường tiến về cách mạng. Marx đã mô tả thật chính xác, dù có phần phe phái chủ quan, tình trạng thời ông. Và với khả năng phân tích lớn, ông đã chỉ ra con đường cách mạng, không chỉ bằng lí thuyết suông, mà với một Đảng cộng sản xuất phát từ bản Tuyên ngôn cộng sản năm 1848. Lời hứa với những phân tích rõ ràng, và việc chỉ ra những dụng cụ cụ thể cho cuộc thay đổi tận gốc của ông, đã khiến bao nhiêu người cả xưa lẫn nay say mê. Và “cách mạng” cũng đã tới, ở Nga với mức độ cực đoan nhất.

21.

Nhưng cuộc chiến thắng của cách mạng lại cũng phơi bày ra cái sai lầm cơ bản của Marx. Ông đã chỉ ra một cách thật chính xác, phải làm sao để lật đổ chính quyền, nhưng ông không cho biết, sự việc rồi ra sẽ phải tiếp tục ra sao. Ông chỉ khơi khơi bảo, sau khi tước đoạt của cải của giai cấp thống trị và lật đổ chính quyền, và sau khi quốc hữu hoá phương tiện sản xuất, thì một Giê-ru-sa-lem mới sẽ xuất hiện. Lúc đó, mọi mâu thuẫn được giải quyết, con người và thế giới trở nên hoàn toàn trong sáng với chính mình. Mọi chuyện giờ đây sẽ đâu vào đó, bởi vì tất cả đều thuộc vào nhau và đều muốn điều tốt lành nhất cho nhau. Sau khi cách mạng may mắn thành công, Lenin đã phải nhận ra cái bế tắc của thầy mình. Đúng, ông nói cần phải có một giai đoạn chuyển tiếp của vô sản chuyên chính, nhưng sau đó, vô sản chuyên chính sẽ tự động đào thải. Chúng ta đã biết rất rõ “giai đoạn chuyển tiếp” đó, và cũng đã biết nó tiếp tục diễn tiến như thế nào. Nó đã không đưa tới một thế giới cứu rỗi, mà chỉ mang lại những tàn phá đau thương. Marx không chỉ quên nghĩ ra những trật tự cần thiết cho thế giới mới – mà thật ra ta chẳng còn cần tới chúng nữa. Mà ông cũng chẳng nói cho ta hay một chút gì về chúng cả, điều này quả phù hợp với học thuyết cách mạng của ông. Lầm lẫn của Marx còn sâu xa hơn. Ông đã quên rằng, con người luôn vẫn là con người. Ông đã quên con người, và ông đã quên tự do của con người. Ông quên rằng, tự do bao giờ cũng có thể là tự do làm điều xấu. Ông nghĩ, nếu kinh tế tốt, thì mọi chuyện đương nhiên sẽ tốt. Lầm lẫn căn bản nhất của ông là chủ nghĩa vật chất: Con người không chỉ là sản phẩm của tình trạng kinh tế; và nó cũng không thể được cứu rỗi, nếu chỉ nhờ vào những điều kiện kinh tế phù hợp được tạo ra từ bên ngoài.

22.

Như vậy, thì ta lại phải đứng trước câu hỏi: Chúng ta có thể hi vọng gì? Thời mới cần có một cuộc tự phê, qua đối thoại với Ki-tô giáo và với khái niệm hi vọng của nó. Trong cuộc đối thoại này, cả ki-tô hữu, trong khung cảnh những kiến thức và kinh nghiệm của họ, cũng phải nhìn lại xem hi vọng của họ thật sự gồm nội dung nào, và đâu là điều họ có thể hoặc không có thể mang lại cho thế giới. Không chỉ có tự phê của thời mới mà thôi. Ki-tô giáo cũng phải làm chuyện này. Ki-tô giáo luôn phải học nhìn lại chính mính một cách mới mẻ từ căn bản. Liên quan tới chuyện này, tôi chỉ thử nêu ra ở đây một vài điểm gợi í. Trước hết là câu hỏi: Tiến bộ thực chất là gì; nó hứa hẹn gì và không hứa hẹn gì? Ngay trong thế kỉ 19, niềm tin vào tiến bộ cũng đã bị phê bình. Trong thế kỉ 20, W. Adorno mô tả chính xác vấn nạn của niềm tin vào tiến bộ như sau: Nhìn kĩ, thì tiến bộ là sự tiến triển từ máy ném đá tới loại bom ngàn cân. Dĩ nhiên đó là một mặt của tiến bộ, mà ta không thể không lưu tâm. Nói khác đi, tiến bộ có hai mặt. Rõ ràng tiến bộ mở ra những khả thể đưa tới điều thiện, nhưng nó cũng mở ra những khả năng làm hại ghê gớm, mà trước đó chưa hề có. Khi tiến bộ được trao vào tay kẻ bất chính, thì nó có thể trở thành và đã trở thành tiến bộ man rợ ghê gớm trong sự dữ. Điều này tất cả chúng ta đã thấy rồi. Khi tiến bộ kĩ thuật không đi đôi với tiến bộ về mặt giáo dục đạo đức con người, về mặt “tăng trưởng con người nội tâm” (xem Eph 3, 16; 2 Kor 4, 16), thì nó chẳng phải là tiến bộ, mà lại là mối đe doạ cho con người và thế giới.

23.

Ở đây, ta chỉ có thể nêu lên sơ qua một vài điểm có liên quan tới hai đề tài lớn “lí trí” và “tự do” mà thôi. Đúng, lí trí là món quà lớn của Thiên Chúa ban cho con người, và mục tiêu của đức tin ki-tô giáo cũng là làm sao để lí trí thắng vượt được bất minh. Nhưng khi nào thì lí trí thật sự làm chủ? Phải chăng khi nó tách ra khỏi Thiên Chúa? Khi nó bịt tai nhắm mắt với Thiên Chúa? Phải chăng thứ lí trí giúp mở rộng khả năng thể chất của ta và giúp ta hành động đã là toàn bộ lí trí? Nếu tiến bộ – phải là tiến bộ thật sự cơ – đòi hỏi sự gia tăng đạo đức của nhân loại, thì loại tiến bộ về khả năng và hành động cũng nhất thiết phải được bổ túc, bằng cách nó phải mở ra cho lực cứu độ của đức tin và cho sự phân biệt tốt xấu. Chỉ có như thế, nó mới là lí trí con người đích thực. Để được gọi là lí trí con người, lí trí đó phải có khả năng hướng đạo cho í muốn; và để làm được điều này, lí trí đó dứt khoát phải vượt lên trên chính nó. Nếu không, thì với tình trạng mất thăng bằng giữa một bên là khả năng thể chất và bên kia là thiếu phán đoán của con tim, con người sẽ trở thành mối đe doạ cho chính mình và cho tạo vật. Về đề tài “tự do” cũng vậy. Ta phải nhớ rằng, tự do con người luôn đòi hỏi một sự song hành của nhiều tự do. Nhưng, không thể có được sự song hành này, nếu như các tự do đó không được chỉ đạo bằng một khuôn thước nội tâm chung, và khuôn thước này là nền tảng và là mục tiêu tự do của chúng ta. Tóm lại, nói một cách thật đơn giản là như vầy: Con người cần Chúa, bằng không, nó sẽ trở nên vô vọng. Nhìn vào diễn tiến của thời mới, ta thấy câu nói mở đầu bài này của thánh Phao-lô (xem Eph 2, 12) quả thật vô cùng thực tế và hoàn toàn đúng. Vì thế, một “Vương quốc Thiên Chúa” mà không có Chúa – nghĩa là vương quốc của con người mà thôi – thì mọi sự chắc chắn sẽ kết thúc “lộn ngược”, như Kant đã nói trên. Điều này ta đã thấy, đang thấy và sẽ luôn luôn thấy. Và điểm này cũng đúng, là Thiên Chúa chỉ thực sự đi vào mọi chuyện của con người, không những chỉ khi chúng ta nghĩ tới Ngài, mà chính khi Ngài đến với chúng ta và nói với chúng ta. Vì thế, lí trí cần có đức tin, để nó có thể vươn tới chính bản chất của nó. Đức tin và lí trí cần nhau, để chúng hoàn thành bản chất đích thực và sứ mạng của chúng.

Hình tượng đích thật của Hi vọng ki-tô giáo

24.

Chúng ta hãy tự hỏi mình một lần nữa: Ta có thể tin gì? Và ta không được tin gì? Trước hết, phải nhớ rằng, sự tiến bộ cộng hưởng chỉ có thể có được trong địa hạt vật chất mà thôi. Trong địa hạt này, rõ ràng càng tích lũy được kiến thức về cơ cấu vật chất, nhờ đó có thêm được những phát minh tương ứng, ta càng có khả năng chế ngự thiên nhiên nhiều hơn. Nhưng, trong lãnh vực í thức đạo đức và quyết định đạo đức không có sự cộng hưởng đó. Đơn giản là vì tự do của con người luôn luôn mới, và con người luôn luôn có những quyết định mới mẻ. Í thức và quyết định đạo đức không bao giờ là cái bắt chước khuôn mẫu của người khác, vì nếu không, ta sẽ không còn tự do nữa. Điều kiện của tự do là mỗi người, mỗi thế hệ luôn phải bắt đầu mới. Dĩ nhiên, các thế hệ sau có thể dựa vào kiến thức và kinh nghiệm của các thế hệ đi trước, và có thể làm giàu cho mình từ kho tàng đạo đức của nhân loại. Nhưng họ cũng có thể khước từ kho tàng đó, vì nó có thể không đương nhiên đúng như các phát minh vật chất. Kho tàng đạo đức của nhân loại không phải là thứ có sẵn như các máy móc ta sử dụng, mà nó được hiểu là lời kêu gọi tới tự do cũng như là khả năng sử dụng tự do đó. Nhưng điều này có nghĩa là:

  1. a) Không bao giờ chỉ một mình các cơ cấu tổ chức mà thôi, dù chúng hoàn hảo tới đâu đi nữa, có thể bảo đảm cho cuộc sống con người một tình trạng tốt đẹp, hay có thể đưa thế giới đến hoàn thiện hơn. Các cơ cấu đó không những quan trọng, mà còn cần thiết, tuy nhiên chúng không thể và không được phép loại bỏ tự do con người. Ngay cả những cơ cấu hoàn bị nhất cũng chỉ hoạt động được, khi trong một cộng đồng đã sẵn có những xác tín có thể thúc đẩy con người thoả thuận một cách tự do với nhau về một trật tự cộng đồng chung. Tự do cần xác tín; nhưng xác tín không đương nhiên có, mà nó luôn phải được tập thể đạt tới một cách mới mẻ.
  2. b) Vì con người luôn tự do và vì tự do của họ cũng luôn mỏng dòn, nên sẽ chẳng bao giờ có được một vương quốc sự thiện trên thế gian này. Ai quyết đoán rằng, sẽ tạo ra được một thế giới tốt đẹp kéo dài bất tận, người đó nói láo; người đó chẳng biết gì tới tự do con người. Để làm điều tốt, con người luôn phải tự tạo tự do cho mình một cách mới mẻ. Không bao giờ có chuyện mọi người đều đương nhiên muốn làm điều thiện. Nếu có những cơ cấu mang khả năng tạo cho thế giới một tình trạng tốt đẹp luôn mãi, thì tự do con người sẽ bị phủ nhận, và vì thế, cơ cấu đó cuối cùng cũng chẳng phải là cơ cấu tốt.

25.

Điều đó có nghĩa: Mỗi thế hệ phải luôn tự tạo riêng cho mình những cơ cấu tổ chức phù hợp; công việc này chẳng bao giờ xong. Mỗi thế hệ dĩ nhiên cũng phải đóng góp phần mình vào việc lập nên những trật tự vững bền cho tự do và sự thiện, để các thế hệ sau theo đó mà sử dụng tự do con người một cách đúng đắn. Làm được như vậy, thì dù với tất cả hạn chế, con người cũng đã tạo ra được một bảo chứng nào đó cho tương lai. Nói cách khác, có được các cơ cấu hoàn chỉnh là điều tốt, nhưng chỉ có chúng mà thôi thì không đủ. Không bao giờ con người có thể được cứu độ chỉ do từ bên ngoài. Francis Bacon và phong trào theo ông trong thời mới đã lầm, khi họ tin rằng, con người sẽ được cứu độ bởi khoa học. Khoa học không thể đáp ứng được mong đợi đó. Đó là một hi vọng ảo. Khoa học có thể làm nhiều điều, để thế giới và nhân loại có được bộ mặt người hơn. Nhưng nó cũng có thể tàn phá con người và thế giới, nếu nó không tuân theo những lực ở bên ngoài chính nó. Ngược lại, chúng ta cũng phải nhận chân rằng, đối diện với những thành quả của khoa học trong lãnh vực phát triển và kiến tạo thế giới, Ki-tô giáo thời mới đã tự rút lui vào vùng cá nhân và chỉ lo việc cứu độ cho từng cá nhân riêng. Như vậy là nó đã tự thu nhỏ đường bán kính hi vọng của mình. Nó đã không nhận ra đủ chiều kích lớn lao của sứ mệnh mình; và cũng đã không nhận ra những điều lớn lao mình đã làm trong việc giáo dục con người và trong việc chăm sóc những người yếu đuối và đau khổ.

26.

Không phải khoa học cứu độ con người. Con người được cứu độ bằng tình yêu. Trước hết, điều này đúng cho lãnh vực thuần tuý con người. Khi người nào trong đời có được mối tình lớn, thì đó là lúc họ được “cứu độ”, lúc đó cuộc đời họ mang một í nghĩa mới. Nhưng rồi, người đó cũng sẽ sớm nhận ra, là chỉ có tình yêu được ban tặng đó thôi cũng không thể giải quyết được vấn nạn đời mình. Tình yêu này mỏng dòn. Nó có thể bị phá vỡ bởi sự chết. Người đó cần thứ tình yêu vô điều kiện. Họ cần một ai đó nói với họ: “Chẳng phải sự chết hay sự sống, chẳng phải thiên thần hay quyền lực nào, chẳng phải hiện tại hay tương lai, chẳng phải quyền lực trên cao hay dưới đáy tầng, hay một tạo vật nào khác, có thể tách ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa, trong đức Ki-tô, Chúa chúng ta” (Rom 8, 38-39). Chỉ khi có được tình yêu vô điều kiện đó cùng với sự chắc chắn tuyệt đối của nó, thì lúc đó – chỉ với lúc đó – con người mới được “cứu rỗi”, dù có gì xẩy ra cho riêng họ chăng nữa. Quả đúng, khi ta nói: Chúa Giê-su Ki-tô đã “cứu” ta. Là vì nhờ Ngài, mà ta biết được Thiên Chúa. Thiên Chúa này không phải là Đấng nào đó xa lạ, được mô tả như là cái “nguyên uỷ đầu tiên” của thế giới, nhưng là Đấng đã cho Con mình xuống trần làm người, và mỗi người trong chúng ta có thể nói về người Con này: “Tôi sống trong niềm tin vào Con Thiên Chúa, đấng đã yêu thương tôi và hi sinh chính mạng sống cho tôi” (Gal 2, 20).

27.

Với í nghĩa đó, thì ai không biết Thiên Chúa, kẻ đó dĩ nhiên có thể đặt hi vọng vào nhiều thứ, nhưng tựu trung sẽ không có được cái hi vọng to lớn nâng đỡ cả cuộc đời mình (xem Eph 2, 12). Chỉ có Thiên Chúa mới là nỗi hi vọng lớn, đích thật và có khả năng nâng con người vượt qua mọi gẫy đổ; một Thiên Chúa đã và còn yêu ta “cho tới tận cùng”, “cho tới hoàn thành” (xem Joh 13, 1 và 19, 30) Ai chạm tới được tình yêu, kẻ đó bắt đầu hiểu ra, “cuộc sống” thật sự là gì. Họ bắt đầu hiểu ra, chữ hi vọng là gì, chữ mà họ đã gặp trong nghi thức rửa tội: Tôi muốn đức tin đưa tôi đến “cuộc sống đời đời”, cuộc sống thật, không bị đe doạ, dư đầy nhưng đơn giản. Đức Giê-su đã nói rằng, Ngài đến, để chúng ta được sống, sống trong dư đầy (xem Joh 10, 10). Ngài cũng đã ám chỉ cho ta hiểu thế nào là “cuộc sống”: “Sống đời đời là nhận biết Cha là Thiên Chúa độc nhất và chân thực, và nhận ra đức Giê-su Ki-tô là Con Cha đã sai đến” (Joh 17, 3). Sống đích thật không phải là sống hoàn toàn cho riêng mình. Sống là một tương quan. Và cuộc sống toàn diện có nghĩa là sống trong tương quan với Đấng cội nguồn của sự sống. Khi chúng ta có tương quan với Đấng không hề chết, với chính Đấng sự sống và tình yêu, lúc đó ta đang ở trong sự sống. Lúc đó ta đang «sống».

28.

Nhưng lại một câu hỏi được đặt ra: Phải chăng như vậy là ta lại rơi vào chủ nghĩa cứu độ cá nhân? Phải chăng hi vọng cho riêng mình không phải là một hi vọng đúng nghĩa, vì nó bỏ quên và loại trừ tha nhân? Không. Muốn tương quan với Thiên Chúa, phải qua kết hợp với đức Giê-su, chứ một mình ta hay tự sức ta thì không thể vươn tới được tương quan đó. Mà tương quan với đức Giê-su có nghĩa là tương quan với Đấng đã chết cho tất cả chúng ta (xem 1 Tim 2, 6). Việc kết hiệp với đức Giê-su Ki-tô đưa chúng ta vào trong cái «cho mọi người» của Ngài, nó biến điều này thành ra cách sống của ta. Nó bắt ta phải sống cho mọi người, sống thật sự cho tha nhân, cho toàn thể. Nhưng chỉ thông qua sự liên kết với Chúa Ki-tô, ta mới sống được cho tha nhân như thế. Về điểm này, tôi muốn ghi ra đây câu nói của bậc thầy lớn trong Giáo hội người Hi-lạp Maximus Confessor (+ 662). Lúc đầu, ngài đòi hỏi chúng ta không được coi gì trọng hơn việc nhận biết Thiên Chúa và tình yêu của Ngài. Nhưng ngay tiếp đó, ngài lại rất thực tế bảo: «Ai yêu Chúa, không thể giữ tiền cho riêng mình. Họ phân phát tiền đó theo cách «Thiên Chúa» […] cũng như theo thước đo công bình.» [19] Từ yêu Chúa bước sang tham dự vào công lí và bác ái của Chúa đối với tha nhân. Yêu Chúa đòi hỏi sự tự do nội tâm trước mọi của cải và sở hữu vật chất: Tình yêu Thiên Chúa tỏ hiện ra nơi trách nhiệm đối với tha nhân. [20]  Liên hệ giữa tình yêu Chúa và trách nhiệm đối với tha nhân ta cũng thấy được một cách đầy ấn tượng nơi cuộc đời thánh An-tịnh. Sau khi trở về với đức tin ki-tô giáo, thánh nhân muốn cùng các chí hữu bước vào một cuộc sống hoàn toàn cho lời Chúa và cho những việc đời đời. Ngài muốn dùng cuộc sống ki-tô giáo để thực hiện lí tưởng chiêm niệm của nền triết học lớn hi-lạp; làm thế, là ngài đã chọn «phần hơn» (xem Lk 10, 42). Nhưng sự thể lại khác đi. Hôm dự lễ chủ nhật trong thành phố cảng Hippo, ngài bị giám mục giáo phận kéo ra bắt nhận chức linh mục để phục vụ thành phố. Khi nhìn lại thời điểm đó, ngài viết trong cuốn Tự thú của mình: «Con kinh hoảng trước tội lỗi và gánh nặng khốn nạn của con, nên nghĩ bụng muốn chạy trốn vào cuộc sống cô đơn. Nhưng Ngài đã cản con và động viên con bằng lời lẽ: «Chúa Ki-tô đã chết cho muôn người, để cho cả những người còn sống không còn sống cho riêng mình, mà cho Đấng đã chết cho mọi người» (2 Cor 5, 15). Chúa Ki-tô đã chết cho mọi người. Sống cho Ngài, có nghĩa là tham dự vào «sống cho» của Ngài. [21]

29.

Với An-tịnh, thì đây là một cuộc sống hoàn toàn mới lạ. Có lần ngài viết về cuộc sống thường nhật của mình: «Chỉnh đốn những tay phá phách, an ủi kẻ thất vọng, nâng đỡ người yếu đuối, cản kẻ chống đối, canh chừng kẻ xấu, dạy kẻ không biết, đánh thức người chểnh mảng, kìm hãm kẻ thích cãi cọ và những kẻ cao vọng, động viên người thất vọng, giao hoà các đối thủ, giúp người túng thiếu, giải thoát người bị áp bức, khuyến khích người tốt, tha thứ kẻ xấu và [khổ nỗi] yêu thương hết mọi người» [22] «Chính Tin Mừng làm tôi hoảng sợ» [23]. Đó là cái hoảng sợ của thuốc đắng dã tật, nó cản ta sống cho riêng mình, và nó bắt ta trao đi tiếp niềm hi vọng chung. Thật ra, trong hoàn cảnh nguy kịch của Đế quốc Rô-ma thời đó, kéo theo sự nguy kịch của phần đất Phi châu thuộc Đế quốc và đang đe doạ cuộc sống người dân tại đây, An-tịnh đã trao đi tiếp hi vọng, hi vọng mà ngài nhận được từ đức tin của mình, và nó giúp ngài vượt qua sở thích sống chiêm niệm của mình để quyết liệt dấn thân vào việc xây dựng thành phố. Cũng trong chương sách cho biết lí do dấn thân hết mình «cho mọi người» của ngài trên, ngài viết: Chúa Ki-tô «đến với chúng con, nếu không thì con trở nên vô vọng. Yếu đuối thì nhiều và nặng nề, nhiều và nặng nề, nhưng liều thuốc của Chúa mạnh hơn. Chúng con thiển nghĩ rằng, nếu Lời Chúa đã không thành xương thịt và sống giữa chúng con, thì Lời đó quá xa vời không tới được với con người và làm chúng con thất vọng. »[24]  Nhờ hi vọng, An-tịnh đã dấn thân hết mình cho những người dân thường và cho thành phố của ngài, ngài đã hi sinh cái quý phái tinh thần của mình đi, để giảng dạy và phục vụ cho những người dân dã.

30.

Hãy tóm lại những gì ta đã suy tư cho tới lúc này. Con người ngày ngày có nhiều hi vọng lớn bé – nhiều hi vọng khác nhau trong mỗi giai đoạn cuộc đời. Đôi khi, xem ra họ đã đạt được đầy đủ một trong những hi vọng đó, và xem ra họ chẳng cần hi vọng nào nữa. Trong tuổi thanh xuân, hi vọng đó có thể là một tình yêu đẹp, một địa vị nào đó trong nghề nghiệp, một hi vọng nào đó quyết định sự thành bại của quãng đời kế tiếp. Nhưng khi hi vọng đó thành sự, thì họ lại nhận ra, đó không phải là tất cả. Họ nhận ra rằng, họ cần một hi vọng vượt lên trên thứ đó. Đạt được cái này, họ lại thấy cần thứ khác, xem ra chỉ có cái vô tận mới thoả mãn được họ.  Với suy nghĩ đó, thời mới đã chuyển hi vọng vào việc hình thành một thế giới toàn hảo, mà theo họ, có thể thực hiện được, nhờ vào kiến thức khoa học và một nền chính trị đặt nền trên khoa học. Như vậy, hi vọng của Kinh Thánh về Nước Chúa đã được thay thế bởi hi vọng vào vương quốc con người, vào một thế giới tốt đẹp hơn, thế giới này sẽ thay thế «Nước Chúa». Đây là hi vọng rốt cuộc xem ra lớn lao và thực tế mà con người cần. Nó đã có thể – trong một thời điểm – động viên được toàn lực con người; mục tiêu lớn đó xem ra đáng cho họ nỗ lực. Nhưng với thời gian, hi vọng đó càng ngày càng xa mãi. Lúc đầu, người ta nhận ra, đó có thể là một hi vọng cho thế hệ cháu chắt, chứ không phải cho mình. Dù hi vọng đó nhắm «cho mọi người» – quả thật tôi không thể hạnh phúc, nếu tôi chống lại kẻ khác hoặc tôi bất cần họ -, nhưng ngược lại, một hi vọng không liên quan gì tới tôi, thì đó cũng chẳng phải là hi vọng thật. Và rồi, người ta nhận ra rằng, hi vọng đó đi ngược lại với tự do, bởi vì cuộc sống và cơ cấu tổ chức của mỗi thế hệ phải do thế hệ đó tự định đoạt lấy một cách tự do và phù hợp cho mình. Nếu quyền tự quyết đó của con người bị các điều kiện và cơ cấu bên ngoài tước đoạt đi, thì thế giới lại chẳng tốt đẹp gì, là vì một thế giới thiếu tự do thì không phải là thế giới tốt. Vì thế, dù ta cần có những nỗ lực liên lỉ để làm cho thế giới ngày càng tốt hơn, nhưng một thế giới tốt đẹp của ngày mai không thể là nội dung đích thực và đầy đủ của hi vọng chúng ta. Và những câu hỏi này sẽ luôn được đặt ra: Bao giờ thì thế giới «tốt hơn»? Cái gì làm cho nó tốt? Đâu là thước đo mức độ tốt đó? Và con đường nào sẽ dẫn ta đi đến cái «tốt» đó?

31.

Nhắc lại một lần nữa: Chúng ta cần những hi vọng lớn bé, để chúng ngày ngày nâng ta đi trên con đường đời. Nhưng các hi vọng đó sẽ không đủ, nếu ta không có cái hi vọng lớn cao vượt lên trên những hi vọng đó. Hi vọng lớn đó chỉ có thể là Thiên Chúa, Ngài bao trùm toàn thể và Ngài có thể trao ban cho ta những gì tự ta không có được. Chính việc được trao ban cũng thuộc vào hi vọng. Thiên Chúa là nền tảng của hi vọng. Nhưng không phải bất cứ một Thiên Chúa nào đó, mà là Thiên Chúa mang bộ mặt con người, và là Đấng đã yêu thương ta cho tới tận cùng, yêu thương từng người và toàn thể cả nhân loại. Vương quốc của Ngài không phải là một thế giới tưởng tượng đời sau không bao giờ đến. Ở đâu Ngài được yêu thương và tình thương của Ngài tới được với ta, ở đó là Vương quốc của Ngài. Chỉ có tình yêu của Ngài mới cho ta khả năng điềm tĩnh trụ vững trong một thế giới vốn luôn bất toàn, mà không đánh mất đà hi vọng. Và tình yêu của Ngài đồng thời là bảo chứng hiện hữu của điều mà chúng ta chỉ biết lờ mờ, nhưng vẫn trông chờ trong tận đáy lòng: cuộc sống «đích thật». Trong phần cuối này, chúng ta thử tiếp tục cụ thể hoá điều đó, bằng cách tìm hiểu các môi trường học hỏi và luyện tập hi vọng.

Các môi trường học hỏi và tập luyện hi vọng

I. Cầu nguyện là trường học hi vọng

32.

Môi trường căn bản đầu tiên là cầu nguyện. Khi không ai còn nghe ta nữa, thì Chúa vẫn lắng nghe ta mãi. Khi ta không thể nói hay kêu được với ai nữa, thì ta vẫn luôn trò chuyện được với Chúa. Khi không ai có thể giúp ta trong cơn nguy khó hay trong một mong đợi nào đó vượt sức người, thì Chúa có thể giúp ta.[25] Khi rơi vào nỗi cô đơn tuyệt vọng, thì kẻ cầu nguyện chẳng bao giờ hoàn toàn cô đơn. Qua mười ba năm tù, trong đó phải trải qua chín năm biệt giam, cố hồng i Nguyễn Văn Thuận đã để lại cho chúng ta một tập sách nhỏ thật quý : Đường Hi Vọng. Mười ba năm tù tưởng chừng như hoàn toàn vô vọng, thì việc lắng nghe Chúa, việc có thể nói chuyện với Chúa, đã trở thành nguồn lực hi vọng lớn nơi ngài, để sau khi ra khỏi tù, ngài đã hăng say đi ra làm chứng cho mọi người trên khắp thế giới về niềm hi vọng lớn lao đó, niềm hi vọng mà đêm tối cô đơn cũng không thể che lấp nổi nó.

33.

Thánh An-tịnh đã nói về sự liên quan nội tại giữa cầu nguyện và hi vọng trong một bài giảng thật hay về lá Thư thứ nhất của thánh Gio-an. Ngài định nghĩa cầu nguyện là luyện tập ước mơ. Con người được tạo dựng để trở nên lớn lao, để trở nên cho Chúa và được Ngài hoàn thành. Nhưng tâm của họ quá nhỏ cho cái lớn lao dự phóng đó. Tâm đó phải được mở rộng ra. «Vi Chúa lần lữa trao ban quà (chính Ngài) cho ta, nên Ngài càng thúc bách đòi hỏi nơi ta; qua việc thúc bách này, Ngài căng rộng tâm của ta ra; và càng căng rộng, Ngài làm cho tâm ta có khả năng đón nhận (Chúa) hơn ». An-tịnh nhắc tới câu của thánh Phao-lô: Tôi sống trải mình ra cho những gì đang tới (xem Phil 3, 13), và ngài đã dùng một hình ảnh thật đẹp để mô tả diễn tiến trải rộng và chuẩn bị tâm hồn đó. «Hãy tưởng tượng, Chúa muốn đổ đầy mật ong vào tâm bạn (mật ong là hình ảnh về lòng nhân từ và dịu dàng của Chúa). Nhưng nếu tâm bạn đã đầy dấm, thì bạn sẽ đổ mật đi đâu? » Bình chứa (trái tim bạn) trước hết phải được mở ra và rửa sạch, nó phải được tẩy sạch dấm và mùi dấm đi đã. Làm chuyện đó phải cần nỗ lực, phải chịu đau đớn, nhưng chỉ như thế ta mới có thể sẵn sàng đón nhận những gì đã được định sẵn cho mình.[26] Mà dù thánh An-tịnh chỉ nói tới khả năng đón nhận Chúa mà thôi, thì sau khi tẩy được hết dấm và mùi dấm, con người không những có thể sẵn sàng cho Chúa, mà cả cho tha nhân nữa. Bởi vì, một khi đã trở thành con Chúa, thì tất cả chúng ta đều có cùng một Cha chung. Cầu nguyện không có nghĩa là bước ra khỏi lịch sử và rút mình vào một góc hạnh phúc riêng tư. Cầu nguyện đúng nghĩa là một quá trình thanh tẩy tâm hồn, để cho ta có thể nhận Chúa và chấp nhận tha nhân. Trong cầu nguyện, con người phải học biết thật sự muốn xin gì nơi Chúa, học biết cái gì xứng cho Chúa. Họ phải biết, họ không thể cầu nguyện chống lại người khác. Họ phải biết, họ không được xin những gì phiếm diện và dễ dãi chợt tới với họ – đó là thứ hi vọng cỏn con, sai trái, sẽ làm họ xa Chúa. Họ phải thanh tẩy những mong ước và hi vọng của mình. Phải giải thoát mình ra khỏi những dối trá âm ỉ khiến họ tự lừa dối mình. Không, Chúa soi thấu tất cả, và việc đối diện với Chúa bắt họ phải nhận diện chính con người họ. Người viết Thánh Vịnh đã cầu nguyện: «Ai có thể nhận ra lỗi mình? Hãy giải thoát con khỏi mọi tội lỗi, mà con không biết » (Ps 19 [18], 13). Việc không nhận ra lỗi mình, hoặc ảo tưởng mình vô tội, đều không bênh cứ và giải thoát mình, bởi vì chính mình đã có lỗi ngay trong việc tự làm thui chột lương tâm, thui chột khả năng nhận diện cái xấu trong mình. Nếu không có Chúa, có lẽ ta phải lẩn trốn vào những dối trá đó, bởi vì chẳng một ai có thể tha thứ cho mình, chẳng có một ai là mẫu mực thật sự cho mình cả. Trái lại, việc gặp Chúa sẽ đánh thức lương tâm tôi, để tôi không còn cố chấp tự biện, không còn chỉ biết nhìn vào mình mà thôi, và nhìn vào những người ảnh hưởng quyết định trên tôi, song là để tôi có được khả năng lắng nghe chính điều thiện.

34.

Để cầu nguyện có thể mở ra nguồn lực thanh tẩy, một mặt, ta phải để cho cái tôi của mình cọ xát với với Thiên Chúa sống động. Mặt khác, ta luôn phải để cho lời cầu của ta được hướng dẫn và soi sáng bởi các lời cầu lớn của Giáo hội và các thánh, của lời nguyện phụng vụ. Chúa luôn dạy ta biết cầu nguyện thế nào cho đúng qua lời kinh phụng vụ đó. Trong tập sách cấm phòng của ngài, hồng i Nguyễn Văn Thuận cho hay, có những thời gian dài ngài không cầu nguyện được, và ngài cũng cho biết là ngài đã bám vào các lời kinh của Hội thánh: kinh Lạy Cha, Kính mừng, các lời nguyện phụng vụ như thế nào.[27] Khi cầu, ta phải để cho lời cầu cá nhân và tập thể hoà quyện vào nhau. Như vậy, ta mới nói chuyện được với Chúa, và Chúa mới nói được với ta. Có như thế, ta mới có được nguồn lực thanh tẩy, giúp ta có thể gặp Chúa và có thể phục vụ tha nhân. Có như thế, ta mới có được niềm hi vọng lớn, và có như thế, ta mới trở thành kẻ phục vụ hi vọng cho tha nhân. Với Ki-tô giáo, hi vọng luôn cũng có nghĩa là hi vọng cho những người khác. Và đây là hi vọng tích cực, bởi vì ta cầu cho mọi sự đừng đi tới một kết thúc «lộn ngược». Chính đây cũng là hi vọng tích cực, bởi vì ta mở cửa thế giới ra cho Chúa. Chỉ có như vậy, hi vọng mới mang tính người thật sự.

II. Hành động và đau khổ là trường đào tạo hi vọng

35.

Mọi hành động chín chắn và đúng đắn của con người đều là hi vọng đang thành sự. Thành sự trước hết trong í nghĩa, là qua đó, ta đang nỗ lực đeo đuổi những hi vọng thật lớn hay rất bé của mình: giải quyết chuyện này chuyện nọ cần thiết cho bước đường đời sắp tới của ta; qua việc dấn thân của mình, ta đang góp phần làm cho thế giới sáng sủa và có bộ mặt người thêm một ít, và như vậy, là ta cũng đang mở cửa ra cho tương lai. Nhưng việc dấn thân hàng ngày cho cuộc sống riêng tư và cho tương lai của toàn thể dễ mỏi mệt hoặc trở thành mù quáng, nếu ta không được ánh sáng của niềm hi vọng lớn hơn chiếu dọi; đây là thứ hi vọng không thể mất, dù ta có gặp phải những thất bại trong việc nhỏ, hay gặp những đổ vỡ mang tầm lịch sử. Nếu ta không thể đặt hi vọng vào cái cao hơn những gì ta có thể vươn tới, hoặc những gì quyền lực chính trị và kinh tế đương thời cho phép, cuộc sống của ta sẽ sớm trở thành vô vọng. Cần biết rằng, tôi vẫn luôn có thể hi vọng, kể cả khi đời tôi hoặc giờ lịch sử của tôi xem ra chẳng còn gì để mà chờ đợi nữa. Chỉ khi ta nắm chắc rằng, cho dù có thất bại, cuộc đời tôi và toàn bộ lịch sử vẫn được đỡ nâng bởi một quyền lực tình yêu bất biến, và nhờ tình yêu đó mà cuộc đời và lịch sử có được í nghĩa và tầm quan trọng, thì lúc đó, cái hi vọng lớn kia vẫn có thể cho ta can đảm để hành động và tiếp tục bước tới. Dĩ nhiên, ta không thể tự mình «lập» được Vương quốc Thiên Chúa. Cái ta lập, vẫn là vương quốc con người với tất cả những hạn chế của con người. Vương quốc Thiên Chúa là một quà tặng, và vì thế nó lớn, đẹp và là lời đáp cho hi vọng. Lại nữa, nói theo ngôn ngữ cổ điển, ta không thể «mua» được trời bằng những việc lành của mình. Trời luôn là gì hơn cái mà ta có thể mua, cũng như được yêu không bao giờ là cái «mua» được, mà nó luôn là một quà tặng. Tuy nhiên, dù trời mang «giá trị thặng dư» như thế, thì điều này cũng đúng, là việc làm của ta không vô ích trước mặt Thiên Chúa, và vì thế, nó không phải vô ích cho sự vận hành của lịch sử. Chúng ta có thể mở cửa thế giới và mở lòng mình ra cho Chúa – Ngài là Chân lí, Tình yêu, sự Thiện – đi vào. Đó là điều các thánh đã làm. Các ngài, như những «người thợ của Chúa», đã đóng góp vào việc cứu độ thế giới (xem 1 Cor 3, 9 ; 1 Thess 3, 2). Chúng ta có thể thanh tẩy thế giới và cuộc sống của ta khỏi những nhiễm độc và rác rưởi, những thứ đó có thể phá vỡ hiện tại và tương lai. Chúng ta có thể khám phá và giữ cho các cội nguồn tạo dựng được tinh tuyền, và như vậy, với tạo dựng có trước chúng ta như là quà tặng, chúng ta có thể làm điều chính đáng dựa trên đòi hỏi nội tại và cùng đích của nó. Việc làm đó mang í nghĩa, cho dù ta gặp thất bại bề ngoài hoặc xem ra bất lực trước sức mạnh quá lớn của những quyền lực đối kháng. Như vậy, hành động của ta, một mặt, mang tới cho ta và những người khác hi vọng; nhưng mặt khác, nó đồng thời cũng là hi vọng lớn về những lời hứa của Chúa, hi vọng này giúp ta can đảm và hướng dẫn ta hành động, trong những giờ phút sáng sủa cũng như đen tối.

36.

Đời người bao gồm cả hành động lẫn đau khổ. Đau khổ bắt nguồn một phần từ thân phận hữu hạn của ta, một phần do khối lượng tội lỗi dồn đống trong lịch sử, và nó vẫn không ngừng phình lớn ra trong hiện tại. Hẳn nhiên, ta phải bằng mọi cách làm giảm bớt khổ. Đặc biệt, nỗi khổ của những người vô tội phải được ngăn chận tối đa. Cũng phải làm giảm nỗi đau. Giúp nhau vượt thắng cơn đau tinh thần. Tất cả những cái đó là bổn phận của cả công bằng lẫn bác ái, cả hai đều là những đòi hỏi căn bản của cuộc sống ki-tô hữu, và của mọi cuộc sống đích thực của con người. Chúng ta đã có những bước tiến lớn trong cuộc đấu tranh chống lại cơn đau thể xác. Nhưng, nỗi đau của những người vô tội và cả cơn đau tinh thần, trái lại, có khuynh hướng gia tăng trong những thập niên vừa qua. Đúng, chúng ta phải bằng mọi cách trừ khổ, nhưng ta không thể khử sạch nó ra khỏi thế giới được. Đơn giản là vì ta không thể vứt bỏ được thân phận hữu hạn của ta, và vì không ai trong chúng ta có khả năng đẩy lùi sức mạnh của sự dữ và của tội ra khỏi thế gian; và như ta thấy đó, tội và sự dữ luôn là cội nguồn của đau khổ. Chỉ có một Thiên Chúa – chính Ngài đã đến trong lịch sử, đã làm người và đã đau khổ trong lịch sử – mới làm được điều này. Chúng ta biết rằng, có Thiên Chúa đó, và do đó tin rằng, có một quyền lực trong thế giới đứng ra «gánh tội trần gian» (Joh 1, 29). Nhờ niềm tin vào sự hiện hữu của quyền lực đó, chúng ta có được hi vọng vào sự cứu độ của thế giới trong lịch sử. Song, đó mới là hi vọng, chứ chưa phải là cái hoàn thành. Hi vọng này giúp ta can đảm, đưa ta đứng về phía sự thiện, ngay cả những lúc ta xem ra vô vọng, trong khi ta vẫn biết rằng, ngoài kia, trong diễn tiến của lịch sử, quyền lực kinh khủng của sự dữ vẫn tiếp tục hiện diện.

37.

Chúng ta quay trở lại. Ta có thể hạn chế và chống lại đau khổ, nhưng ta không thể loại nó ra khỏi thế giới. Bao lâu con người, vì muốn tránh khổ, tìm cách chạy trốn í nghĩa của khổ đau, muốn tiết kiệm khó khăn và đau đớn vì chân lí, tình yêu và sự thiện, thì chính lúc đó họ đang bước vào một cuộc sống trống rỗng. Cuộc sống đó có lẽ ít có đau, nhưng lại bị cảm giác vô nghĩa và vô vọng câu thúc. Không phải tránh hay chạy trốn đau khổ sẽ chữa lành con người. Nhưng trái lại, họ được chữa lành qua khả năng chấp nhận đau khổ, trưởng thành lên trong đau khổ và tìm ra í nghĩa của đau khổ, nhờ kết hiệp với Chúa Ki-tô, Đấng đã đau khổ với tình yêu bất tận. Ở đây, tôi muốn ghi lại vài câu từ một lá thư của thánh tử đạo người Việt-nam Lê Bảo Tịnh (+ 1857), qua đó, ta nhận ra sức mạnh hi vọng xuất phát từ đức tin đã chuyển hoá đau khổ ra sao. «Tôi, Phao-lô, bị tù tội vì danh đức Ki-tô, muốn nói cho anh em hay về những cực hình mà tôi chịu hàng ngày, để lửa tình yêu Thiên Chúa đốt sáng lên trong anh em, và để anh em cùng tôi cất lên lời ca ngợi Chúa: Lượng từ bi Chúa tồn tại đến muôn đời (xem Ps 136 [135]). Tên cai ngục này quả là một hình ảnh của địa ngục: Bên cạnh các nhục hình ghê gớm như trói, cùm sắt và dây cột còn thêm ganh ghét, trả thù, nhục mạ, những lời tục tĩu, cáo gian, đê tiện, thề gian, chúc dữ và cuối cùng là lo sợ và buồn. Thiên Chúa, Đấng đã giải thoát ba môn đồ khỏi lò lửa cháy, càng lúc càng gần tôi thêm. Ngài cũng đã cứu tôi khỏi những đau đớn tinh thần đó, và đã biến chúng thành ra ngọt ngào: Lượng từ bi Chúa tồn tại đến muôn đời. Giữa những nhục hình đó, những nhục hình đã đè bẹp và bẻ gãy nhiều người, tôi nhờ ơn Chúa vẫn tràn niềm vui, bởi vì tôi không cô đơn, nhưng có Chúa ở trong mình […] Lạy Chúa, làm sao con có thể chấp nhận màn diễn khốn nạn kia được, khi hàng ngày phải chứng kiến cảnh quan quân và những kẻ phục dịch làm chuyện phạm đến danh thánh của Chúa, Đấng ngự giữa các thiên thần Kê-ru-bin và Sê-ra-phin (xem Tv 79 [80], 2)? Chúa hãy nhìn xem thánh giá Ngài bị dẫm đạp dưới chân những kẻ ngoại đạo. Vinh quang Chúa ở đâu? Khi thấy cảnh đó, lòng con sục sôi lên tình yêu Chúa, con muốn thân con bị chặt ra từng mảnh chết làm chứng cho tình yêu đối với Chúa. Lạy Chúa, xin hãy tỏ uy quyền của Ngài ra, xin hãy giải thoát con và giúp con, để, trong nỗi yếu hèn của con, quyền lực Chúa được thể hiện và được vinh danh trước thiên hạ […] Thưa anh em, khi nghe những điều trên, anh em hãy vui mừng và cất lời cảm tạ muôn đời lên Chúa, là nguồn mạnh mọi sự lành và hãy cùng tôi ca ngợi Ngài: Lượng từ bi của Chúa tồn tại đến muôn đời […] Tôi viết cho anh em tất cả những điều này, là để đức tin của anh em và của tôi chung hoà lại làm một. Giữa cơn phong ba bão táp, tôi thả neo lên tận ngai Chúa; chính Ngài là niềm hi vọng sống mãi trong lòng tôi».[28] Đó là một lá thư gởi đi từ «địa ngục». Ta thấy hiện lên toàn bộ cảnh rùng rợn của một trại tập trung, trong đó, bên cạnh những nhục hình do bạo quân tạo ra, còn có sự bừng dậy của sự dữ ngay trong chính những người đau khổ, và như thế, họ lại một lần nữa trở thành phương tiện cho sự tàn ác của những kẻ tra tấn họ. Đó là một bức thư từ «hoả ngục», nhưng nó cho thấy sự xác thực của Thánh Vịnh : «Tôi có lên trời, thì đã có Chúa ở đó; tôi có xuống nơi âm phủ, thì Ngài cũng đã có mặt […] Tôi có thể nói: Tối tăm hãy che khuất tôi […] Đêm sẽ chiếu sáng như ban ngày, bóng tối sẽ thành ánh sáng » (Tv 139 [138], 8-12 ; xem cả Tv 23 [22], 4). Chúa Ki-tô đã bước xuống «địa ngục», và như vậy, Ngài tới với người bị ném xuống đó, và biến bóng tối trở thành ánh sáng cho họ. Đau khổ thể xác và tinh thần quả thật đáng sợ và không thể chịu nổi. Nhưng sao hi vọng đã mọc – neo tâm hồn đã cắm được tới ngai Chúa. Không phải sự dữ tháo cũi sổ lồng nơi con người, nhưng ánh sáng đã chiến thắng. Khổ đau, dù vẫn mãi là khổ đau, đã trở thành lời ngợi ca.

38.

Thước đo nhân bản được xác định chủ yếu nơi tương quan giữa đau khổ và người đau khổ. Điều này đúng cho cá nhân lẫn xã hội. Một xã hội không chấp nhận người đau khổ, và không có khả năng, bằng sự cảm thông của mình, giúp người ta chia sẻ và chịu đựng đau khổ cả từ nội tâm, thì đó là một xã hội man rợ và bất nhân. Nhưng, xã hội không thể chấp nhận và nâng đỡ kẻ đau khổ, khi từng cá nhân không làm được điều đó. Và ngược lại, cá nhân không thể chấp nhận nỗi đau của kẻ khác, nếu chính nó không nhìn thấy được í nghĩa trong đau khổ, không nhận ra đó là con đường thanh tẩy và trưởng thành, con đường hi vọng. Bởi vì, chấp nhận người khổ đau có nghĩa là tôi nhận lấy nỗi đau của họ vào mình, coi niềm đau đó cũng là của mình. Và rằng, vì nỗi đau đã được chia sẻ, đã có một người khác cùng hiện diện trong nó, nên ánh sáng tình yêu giờ đây mới thấm thấu vào được trong nỗi đau kia. Chữ la-tinh consolatio, an ủi, diễn tả điều đó thật tuyệt, vì nó tạo cho ta hình ảnh có một kẻ khác cùng hiện diện trong nỗi cô đơn, và cô đơn vì thế không còn là cô đơn nữa. Ngoài ra, cả cái khả năng chấp nhận đau khổ vì điều thiện, vì sự thật và vì công lí cũng cốt yếu cho thước đo nhân bản, bởi vì nếu như sự thoải mái, lành lặn của tôi rốt cuộc quan trọng hơn sự thật và công lí, thì lúc đó chỉ có luật của kẻ mạnh, lúc đó bạo lực và dối trá sẽ lên ngôi. Công lí, sự thật phải đứng trên sự thoải mái và lành lặn thể xác của tôi, nếu không, chính cuộc sống của tôi sẽ trở thành dối trá. Và cuối cùng, chấp nhận tình yêu cũng có nghĩa là phải chuốc lấy đau khổ, bởi vì tình yêu luôn đòi hỏi sự bỏ mình; nó đòi hỏi ta nhận vào mình những lát cắt và thương tích. Không thể có tình yêu, nếu không có sự từ bỏ có thể làm cho ta đau đớn đó. Bằng không, nó sẽ là ích kỉ thuần tuý, và như vậy không còn là tình yêu nữa.

39.

Đau khổ với người khác và cho người khác; đau khổ vì chân lí và công lí; đau khổ vì tình yêu hầu để trở nên một người yêu đích thực – đó là những yếu tố nền tảng của nhân bản, nếu loại bỏ nó đi, thì chính con người sẽ bị huỷ diệt. Nhưng một lần nữa, câu hỏi lại đặt ra: Ta có thể yêu được như thế không? Tha nhân có quan trọng, đến nỗi chính ta phải đau khổ vì họ không? Chân lí có đáng để tôi đau khổ không?  Và phải chăng sự hứa hẹn của tình yêu đủ lớn, để tôi có thể từ bỏ chính mình? Trong lịch sử nhân loại, đức tin ki-tô giáo đúng đã khơi dậy một cách mới mẻ và sâu xa nơi con người khả năng yêu như thế cho đồng loại mình. Đức tin ki-tô giáo đã cho ta thấy rằng, chân lí, công lí và tình yêu không chỉ là những lí tưởng, nhưng là thực tế với mật độ rất lớn. Bởi chưng, đức tin đó cho ta thấy rằng, Thiên Chúa đã muốn đau khổ cho ta và với ta, vì chính Ngài đã xuống trần làm một con người của Chân lí và Tình yêu. Thánh Bernhard ở Clairveaux đã nói một câu thật chí lí : Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 39.[29] – Thiên Chúa không thể đau, nhưng Ngài có thể cùng đau. Đối với Chúa, con người quá đáng giá, để chính Ngài trở thành người, để có thể cùng đau với con người, đau cụ thể bằng máu bằng thịt, như ta đã thấy qua cuộc thương khó của Chúa Ki-tô. Qua cuộc thương khó này, một người cùng đau, cùng gánh vác đã đi vào mọi cơn đau của con người. Từ cuộc thương khó đó, trong mọi cơn đau con người đều có mặt sự an ủi, con-solatio, của tình yêu thông phần của Chúa, và vì thế, đều toả lên ánh sao hi vọng. Hẳn nhiên, trong mọi cơn đau và thử thách, chúng ta đều luôn cần những hi vọng lớn hoặc bé – chẳng hạn như muốn bạn tới thăm, muốn vết thương cơ thể hoặc tâm hồn được chữa lành, muốn thoát khỏi một khủng hoảng v.v.. Đối với những thử thách nhỏ, thì các loại hi vọng trên cũng đủ. Nhưng với những thử thách nặng nề, trong đó tôi phải quyết định dứt khoát đặt ưu tiên của chân lí trên sự thoải mái, danh vọng hoặc của cải, thì tôi phải cần tới niềm hi vọng lớn và đích thật mà ta đã nói tới ở trên. Vì thế, ta cũng cần tới những chứng nhân, những vị tử đạo đã hoàn toàn quên mình, để các ngài ngày ngày chỉ cho ta cái hi vọng lớn kia. Ngay cả trong những chọn lựa thường tình hàng ngày, chúng ta cũng cần đặt ưu tiên cái thiện trên cái thoải mái, và khi hành động như thế, là ta hiểu rằng, ta đang sống một cuộc sống xứng đáng. Chúng ta nhắc lại một lần nữa: Khả năng đau khổ vì chân lí là thước đo nhân bản. Nhưng khả năng đau đó tuỳ thuộc vào cách thức và mức độ hi vọng mà ta có và đang hướng tới. Các thánh là những người đong đầy hi vọng lớn đó, nên các ngài đã có thể bước đi trên con đường lớn làm người, con đường mà Chúa Ki-tô đã đi.

40.

Tôi muốn thêm ở đây một ghi chú nhỏ, nhưng không phải không quan trọng, về những cái thường ngày. Có một chuyện ngày nay có lẽ ít người thực thi, nhưng cách đây không lâu vẫn còn nhiều người ưa chuộng, đó là sổ hi sinh. Có những cái khó chịu nho nhỏ, thường ngày tới với ta như những mũi kim chích khá nhức nhối, nhưng ta đành chấp nhận «hi sinh» cho chúng, và qua đó gán cho chúng một í nghĩa. Trong lối đạo đức đó, hẳn có chút gì quá đáng và không lành mạnh. Nhưng ta cũng phải tự hỏi, phải chăng trong đó cũng có chút gì quan trọng và có thể giúp mình? «Hi sinh» đó mang í nghĩa gì? Những kẻ vẫn thực thi thì xác tín rằng, họ có thể đặt những nỗ lực nho nhỏ kia của họ vào trong nỗi cùng đau lớn của Chúa Ki-tô, và như vậy, một cách nào đó, chúng thuộc vào kho tàng cùng đau chung, mà nhân loại cần. Xem thế, thì những cái bực bội nho nhỏ hàng ngày cũng có í nghĩa; chúng đóng góp vào gia tài sự thiện và gia tài tình yêu của nhân loại. Ta nên thử nghĩ xem, sổ hi sinh trên có phải là thứ lại cần cho ta hôm nay không?

III. Toà phán xét là trường học hỏi và luyện tập hi vọng

41.

Phần giữa Kinh Tin Kính của Giáo hội, sau khi nói về bí ẩn sinh thành của Chúa Ki-tô từ đức Chúa Cha và biến cố giáng sinh lịch sử của Ngài từ lòng trinh nữ Maria, rồi qua thập giá tới phục sinh, đã kết thúc bằng việc loan báo ngày Ngài lại tới như sau: «Ngài lại tới trong vinh quang, để phán xét kẻ sống và kẻ chết». Đối với thế giới ki-tô giáo, cuộc phán xét ngay từ đầu đã là khuôn thước cho cuộc sống hiện tại, là đòi hỏi của lương tâm, và đồng thời là hi vọng về công lí Thiên Chúa ngay trong đời sống hàng ngày. Đức tin vào Chúa Ki-tô đã không bao giờ chỉ quay về quá khứ hay chỉ hướng thượng, nhưng luôn nhìn về phía trước, hướng về giờ công lí Thiên Chúa, mà đức Ki-tô đã nhiều lần thông báo. Cái nhìn hướng tới đó đã mang lại sức sống hiện tại cho Ki-tô giáo. Kiến trúc nhà thờ ki-tô giáo, vì muốn nói lên chiều kích lịch sử và vũ trụ của niềm tin vào đức Ki-tô, nên thường hay dựng hình tượng về ngày tái lâm của vua Ki-tô ở cánh phải – đó là biểu tượng cho hi vọng; còn phía cánh trái nhà thờ treo hình ngày phán xét như là hình ảnh nhắc nhở ki-tô hữu về trách nhiệm cuộc sống hàng ngày của mình. Trong tiến trình phát triển nghệ thuật hoạ hình ngày phán xét, các nghệ nhân thường tỏ ra say mê chiều kích đe doạ và khủng khiếp của phiên toà, còn nét đẹp của hi vọng thường bị che lấp bởi cảnh đe dọa.

42.

Trong thời mới, hình ảnh về ngày sau hết mờ nhạt dần. Đức tin ki-tô giáo trở thành cá nhân hoá, và nhất là nó hướng về việc cứu rỗi cho từng linh hồn cá nhân. Quan điểm về lịch sử thế giới dần bị ảnh hưởng nặng nề bởi quan điểm về tiến bộ. Tuy nhiên, nội dung cơ bản về ngày phán xét cũng không vì thế mà đơn giản biến mất. Giờ đây, nó khoác vào mình một hình thức mới. Chủ nghĩa vô thần trong thế kỉ 19 và 20, trên căn bản và cùng đích của nó, là một chủ nghĩa đạo đức. Đó là phản ứng chống lại các bất công của thế giới và của lịch sử thế giới. Người ta lí luận rằng, một thế giới dẫy đầy bất công và khổ đau cho người vô tội và đầy cố chấp quyền lực như thế, không thể là sản phẩm của một Thiên Chúa từ ái được. Như thế thì Thiên Chúa, vị mang trách nhiệm đối với thế giới này, quả bất công và chẳng tốt một tí nào cả. Nhân danh đạo đức, người ta phải chối từ Thiên Chúa đó. Vì không còn Chúa để tạo công lí nữa, nên nhiệm vụ đó xem ra giờ đây được giao cho con người. Ta có thể hiểu được thái độ  chống Thiên Chúa vì thấy đau khổ tràn lan trong thế giới. Nhưng bảo rằng, nhân loại có thể và phải làm thay những gì Chúa không làm nổi, thì đó là điều cao ngạo và sai từ căn bản. Và như ta đã thấy, bao nhiêu man rợ và phá hoại kinh hoàng của luật pháp đã xẩy ra. Đó không phải là chuyện tình cờ, mà nó xuất phát từ cái sai căn bản của đòi hỏi phách lối kia. Một thế giới phải tự tạo công lí cho chính mình, là một thế giới không có hi vọng. Không có ai và không có gì trả lời cho nỗi đau của hàng thế kỉ. Không ai và không có gì bảo đảm rằng, cố chấp quyền lực, dưới bất cứ màu áo í hệ nào, sẽ không còn ngự trị nữa. Đó là điều các triết gia lớn  trong trường phái Frankfurt, Max Horkeimer và W. Adorno, đã phê bình, không những đối với phái vô thần, mà cả phía hữu thần nữa. Horkeimer cực lực chống lại lập luận có thể tìm ra một khả thể siêu việt nào đó khác để thay thế Thiên Chúa. Ông đồng thời cũng chống lại quan điểm về một Thiên Chúa công bình và tốt lành. Với một cái nhìn cực đoan tuyệt đối về chuyện cấm sử dụng ảnh tượng trong Kinh Thánh, ông nói tới nỗi «chờ mong một cái gì hoàn toàn khác», cái đó không ai biết rõ là gì, nhưng đó là một tiếng kêu gào đòi hỏi vọng vào lịch sử thế giới. Adorno cũng bám chặt vào chuyện cấm ảnh tượng trên, kể cả ảnh tượng về một Thiên Chúa đáng yêu nữa. Nhưng ông cũng luôn nhấn mạnh tới cái biện chứng «phủ định» đó, và nói rằng, thế giới đòi hỏi một nền công lí đích thực, «trong đó không những cái đau khổ hiện tại phải được xoá bỏ, mà ta còn có thể gọi trở lại được cái quá khứ bất khả hồi ».[30] Điều này (ta tạm dùng những biểu tượng tích cực để diễn tả, và vì vậy chúng không thích hợp với ông) có nghĩa là, không thể có công lí, nếu không đánh thức được người chết dậy. Tuy nhiên, một quan điểm như thế đòi hỏi «sự sống lại của thân xác; mà điều này lại hoàn toàn xa lạ đối với (những ai theo) chủ nghĩa lí tưởng, (với chủ trương chỉ có một) vương quốc tinh thần tuyệt đối mà thôi.» [31]

43.

Ki-tô hữu cũng luôn có thể và phải học hỏi lại việc nghiêm cấm ảnh tượng được nói tới trong giới răn thứ nhất của Chúa (xem Ex 20, 4). Chân lí của thần học phủ định đã được công đồng Lateran IV làm nổi bật lên, khi Công đồng nói rõ: Giữa Tạo hoá và tạo vật có một sự giống nhau khôn lường, nhưng đồng thời cũng có những khác biệt còn lớn hơn.[32]  Nhưng đối với ki-tô hữu, việc cấm ảnh tượng đó không thể đi tới chỗ dừng lại trước cái «không» của cả hai phía hữu thần và vô thần, như Adorno và Horkeimer chủ trương. Chính Thiên Chúa đã cho ta một «ảnh tượng», đó là đức Ki-tô nhập thể. Đức Ki-tô là sự phủ nhận tuyệt đối những ảnh tượng giả về Thiên Chúa. Thiên Chúa giờ đây tỏ chính gương mặt mình ra qua hình ảnh của một kẻ đau khổ, kẻ đó cùng chia sẻ gánh nặng lìa bỏ Thiên Chúa của con người. Kẻ đau khổ vô tội này đã trở thành nỗi hi vọng chắc chắn cho ta. Ngài giúp ta xác tín được rằng: Có Thiên Chúa, và Thiên Chúa đó biết tạo nên công lí bằng một cách nào đó, mà chúng ta không thể tưởng tượng ra được, nhưng chúng ta lại có thể hiểu nó qua đức tin. Đúng, có sự sống lại của thể xác.[33] Có công lí.[34] Có thể «rút lại» được những đau khổ quá khứ; có sự chuộc tội, để tái tạo pháp lí. Vì thế, niềm tin vào ngày phán xét – trước hết và rốt cuộc – là hi vọng, cái hi vọng mà trong các thế kỉ vừa qua người ta đã bàn cãi nhiều về sự cần thiết của nó. Tôi khẳng định rằng, vấn đề công lí là lí lẽ nòng cốt nhất, dù sao cũng là vững mạnh nhất, cho niềm tin vào cuộc sống đời đời. Cái ước vọng cá nhân về một điều gì đó đã không đạt được trong cuộc sống đời này, cái ước vọng về sự bất tử của tình yêu mà ta chờ đợi, tất thảy hẳn là lí do quan trọng để ta tin rằng, con người được tạo ra cho đời đời. Nhưng chỉ khi ta nối các ước vọng đó vào niềm tin rằng, bất công của lịch sử chẳng phải là tiếng nói cuối cùng, thì hi vọng về ngày tái lâm của Chúa Ki-tô và về một cuộc sống mới của ta mới có sức thuyết phục.

44.

Việc chống Thiên Chúa vì yêu công lí thật chẳng giúp ích gì. Một thế giới không có Chúa là một thế giới vô vọng (Eph 2, 12). Chỉ có Chúa mới tạo ra công lí. Và đức tin giúp chúng ta chắc chắn rằng, Ngài sẽ làm điều đó. Hình ảnh về ngày phán xét tiên vàn không phải là một hình ảnh sợ hãi, nhưng là hình ảnh hi vọng, đối với chúng ta, có thể đó là hình ảnh hi vọng quyết định. Nhưng phải chăng đó cũng là một hình ảnh sợ hãi? Tôi muốn nói rằng, đó là một hình ảnh về trách nhiệm. Đó là hình ảnh về nỗi sợ, mà thánh Hilarius lại bảo là, mọi nỗi sợ của ta đều có chỗ trong tình yêu.[35] Thiên Chúa là công lí và Ngài tạo ra công lí. Đó là an ủi và hi vọng của chúng ta. Nhưng công lí của Ngài đồng thời cũng là hồng ân. Điều này ta biết được khi nhìn lên Chúa Ki-tô khổ nạn thập giá và phục sinh. Công lí và hồng ân, cả hai phải được nhìn trong sự liên kết nội tại đúng đắn của chúng. Hồng ân không loại trừ công lí. Nó không biến bất công thành công lí. Nó không phải là miếng bọt bể xoá đi tất cả, để rồi chẳng ai phải lo nghĩ gì về những điều họ đã làm trên trần gian. Nhà văn Dostojewski, chẳng hạn, trong tác phẩm Anh em nhà Karamasow của ông, đã chống lại một cách đúng đắn kiểu trời và hồng ân bọt bể đó. Kẻ tội phạm không thể rốt cuộc lại ngồi ngang hàng với nạn nhân trong cùng bàn tiệc đời đời, như thể đã chẳng có gì xẩy ra. Ở đây, tôi muốn ghi ra một đoạn của Platon viết về phiên toà phán xét. Đối với ki-tô hữu, nhiều điểm ông viết quả đúng và có tác dụng giúp thanh tẩy. Platon đưa ra hình ảnh thần thoại để nói lên cái sự thật chính xác, và cho hay: cuối cùng rồi thì linh hồn trần truồng cũng phải ra trình diện trước án quan. Và án quan lúc này chỉ quan tâm tới những gì là sự thật, chứ chẳng đếm xỉa tới những gì linh hồn đã làm trong lịch sử. « Ông (quan toà) thấy một linh hồn xem ra quá đỗi bịnh hoạn, có lẽ là của […] một ông hoàng hay của một nhà cầm quyền, xuất hiện trước mặt mình. Ông thấy linh hồn bị đánh đập bằng roi và mang thẹo đầy mình, thẹo bất công và thẹo thề gian […] và toàn thân nó bị biến dạng bởi dối trá và kiêu căng, và chẳng có gì ngay thẳng, bởi vì linh hồn đó không lớn lên trong sự thật. Và ông thấy linh hồn đó chất đầy trên mình nào là chuyên quyền, hoang phí, kênh kiệu và thiếu suy nghĩ trong hành động, nào là vô độ và ô uế. Thấy vậy, ông đuổi ngay xuống địa ngục, để nó chịu hình phạt xứng đáng […] Thỉnh thoảng ông cũng thấy một linh hồn khác tới trước mặt ông, một linh hồn có cuộc sống đạo đức và ngay thẳng […] ; ông vui mừng và chuyển ngay linh hồn đó vào đảo hạnh phúc». Chúa Ki-tô đã cảnh giác chúng ta, qua dụ ngôn người giàu và anh La-za-rô nghèo (Lc 16, 19-31), về khả năng linh hồn bị tàn phá bởi kiêu căng và hoang phí. Chính linh hồn này đã tạo cái hố không thể vượt qua giữa ông và anh nhà nghèo: hố của khép kín trong hưởng thụ vật chất, hố của quên tha nhân và của thiếu khả năng yêu thương, khiến cho cơn khát càng thêm nóng bỏng, thay vì được xoa dịu. Ở đây, ta phải hiểu rằng, qua dụ ngôn này, đức Giê-su không hành động theo sự khéo léo tột cùng của toà án thế gian, nhưng Ngài đã đưa ra một hình ảnh trong muôn một đã có trong Do-thái giáo cổ thời, và Ngài muốn nói về tình trạng chuyển tiếp giữa sự chết và sống lại; trong tình trạng chuyển tiếp đó, bản án chung quyết đã chưa được đưa ra. [36]

45.

Do thái giáo cổ thời quan niệm rằng, trong tình trạng chuyển tiếp, các linh hồn không phải chỉ tạm thời bị câu lưu, nhưng chúng hoặc đã bị phạt rồi, như trong dụ ngôn anh nhà giàu cho thấy, hoặc là đã nhận được hạnh phúc tạm thời dưới một dạng nào đó rồi. Dần dần về sau, người ta tin thêm rằng, trong tình trạng chuyển tiếp đó, có thể diễn ra những thanh tẩy và chữa lành, hầu giúp linh hồn trưởng thành để kết hợp với Chúa. Giáo hội sơ khai đã lấy lại những quan điểm đó của Do-thái giáo. Và sau đó, Giáo hội bên tây phương dần khai triển chúng ra thành giáo huấn về lửa luyện tội. Ở đây, ta không cần đi sâu vào những giai đoạn phát triển lịch sử rắc rối của sự kiện. Mà chỉ cần biết, đâu là í nghĩa thật sự của nó thôi. Chọn lựa cuộc đời của con người sẽ trở thành quyết định, khi giờ chết đến. Cuộc sống của họ sẽ được mang ra trước quan toà. Cái quyết định mà họ hình thành nên trong suốt cuộc đời mình có thể mang nhiều dạng hình khác nhau. Có thể có những người đã mất hẳn khả năng hướng về sự thật và sẵn sàng cho tình yêu. Có người chỉ chuyên sống trong lừa đảo. Có người sống trong hận thù và chà đạp lên tình yêu. Những hình ảnh này quả ghê sợ thật, nhưng lịch sử hiện đại cho thấy có những mẫu người như thế. Đối với những người vắng hẳn tính thiện trong mình, thì có lẽ chẳng còn hi vọng cứu độ: Để chỉ tình trạng này, người ta dùng chữ ‘hoả ngục’.[37]  Đối lại, có thể có những người hoàn toàn trong sáng, họ để cho Chúa xuyên chiếu toàn bộ, và vì thế lòng họ trải rộng ra cho tha nhân. Đó là những người ngay từ giờ đã để việc kết hợp với Chúa hướng dẫn cuộc đời mình, và việc về với Chúa của họ chỉ còn là việc hoàn thành những gì đã khởi sự.[38]

46.

Hai loại người trên, như ta biết, không phải là loại người bình thường trong thế giới này. Mà hầu hết trong chúng ta, có thể nói được như vậy, đều mang sẵn trong thâm tâm mình một sự mở ngỏ cuối cùng cho chân lí, cho tình yêu và cho Chúa. Tuy nhiên, những quyết định sống cụ thể thường bị che khuất bởi những thoả hiệp với sự dữ. Rác rưởi che khuất sự trong sáng, khiến cơn khát vẫn còn đó. Nhưng dù vậy, sự trong sáng này vẫn luôn hiện diện trong tâm hồn, vượt trên tất cả những cái thấp hèn kia. Những người này sẽ ra sao, một khi họ đến trước toà phán xét? Phải chăng tất cả những gì trong sáng mà họ đã gom góp được trong cuộc đời đều vô nghĩa? Hay là trái lại? Trong Thư thứ nhất gởi tín hữu Kô-rin-tô thánh Phao-lô cho chúng ta hay về những cách xét xử khác nhau của Thiên Chúa đối với con người, tuỳ theo cuộc sống của họ. Một cách nào đó, ngài dùng những hình ảnh để cố diễn tả những điều không thấy được. Nhưng ta lại không thể biến các hình ảnh đó thành í niệm được, đơn giản là vì ta không thể nhìn thấu được thế giới bên kia sự chết, và vì ta không có kinh nghiệm nào về thế giới đó. Trước hết, thánh Phao-lô nói về cuộc sống ki-tô giáo được xây dựng trên một nền tảng chung, đó là đức Ki-tô. Nền này vững chắc. Khi ta đứng trên nền này, khi ta xây dựng cuộc đời ta trên nền này, thì ta biết rằng, nền có thể vẫn nâng đỡ ta sau khi ta chết. Rồi thánh Phao-lô tiếp: «Nếu ai tiếp tục xây nền bằng vàng, bạc, đá quý, gỗ, cỏ hay rơm: công việc của mỗi người sẽ lộ ra; ngày đó sẽ bày ra cả, vì nó sẽ được mạc khải trong lửa. Lửa sẽ thử nghiệm cho thấy việc làm của mỗi người. Công việc ai xây thêm còn tồn tại, kẻ ấy sẽ được thưởng. Công việc của ai bị cháy thiêu, thì sẽ toi công. Song chính người đó sẽ được cứu vớt, nhưng phải ngang qua lửa» (3, 12-15). Qua đoạn trên, ta thấy việc cứu độ mỗi người có thể mang nhiều hình thức khác nhau. Có những căn nhà bị cháy thiêu. Có những người, để được cứu, phải ngang qua lửa, hầu có được khả năng tới với Chúa, và được phép ngồi vào bàn tiệc cưới đời đời.

47.

Một vài nhà thần học mới đây giải thích rằng, ngọn lửa thiêu đốt và chữa lành kia là đức Ki-tô, vị cứu độ và là án quan. Việc đối diện với Ngài là hành vi quyết định của toà án. Trước Ngài, mọi dối trá sẽ bị hoá lỏng. Ngài sẽ đốt cháy, bóc trần ta ra chỉ còn lại cái cốt lõi của chính mình. Những lâu đài cuộc đời xây bằng rơm rạ hay bằng giả hình của ta sẽ bị sụp đổ. Nhưng cuộc gặp gỡ đau đớn này, qua đó con người dơ bẩn và bệnh hoạn của ta sẽ được phơi bày, là sự cứu độ. Cái nhìn của Ngài, cái đụng chạm của ta vào trái tim Ngài, sẽ chữa lành ta bằng một cuộc hoán cải khá đau đớn, «như phải qua lửa đỏ». Nhưng đó là một nỗi đau hoan lạc, qua đó sức mạnh thánh thiêng của tình yêu nóng bỏng của đức Ki-tô sẽ xuyên suốt con người ta, để cho ta trở thành chính ta, và trở thành hoàn toàn cho Chúa. Như thế, ta cũng sẽ thấy sự tan hoà vào nhau giữa công lí và hồng ân: Đời ta không phải là vô thưởng vô phạt, nhưng rác rưởi không bám vào ta luôn mãi, nếu như ta chịu khó luôn hướng về Chúa Ki-tô, hướng về chân lí và tình yêu. Rác rưởi đó cuối cùng sẽ bị thiêu đốt bởi sự khổ nạn của Chúa Ki-tô. Trong giây phút phán xét, ta sẽ hiểu ra rằng, tình yêu Chúa nặng hơn mọi sự dữ trong thế gian và trong ta, và ta sẽ nhận được tình yêu đó. Nỗi đau đớn vì tình yêu sẽ trở thành ơn cứu độ và niềm vui của ta. Hẳn nhiên, ta không thể đo «thời gian» thiêu đốt đó bằng đồng hồ thế gian. «Giây phút» chuyển hóa của cuộc gặp gỡ đó vượt ngoài thời lượng trần thế. Đó là thời gian của trái tim, thời gian «chuyển tiếp» đi vào kết hợp với Thiên Chúa qua tình yêu đức Ki-tô. [39] Toà án Thiên Chúa là hi vọng, bởi vì nó vừa là công lí vừa là hồng ân. Nếu như toà án đó chỉ là hồng ân, nó không quan tâm tới mọi thứ thế trần, thì Thiên Chúa sẽ mắc nợ ta câu hỏi về công lí; đó là câu hỏi quyết định của ta đặt ra cho thế giới và cho chính Thiên Chúa. Nếu như nó chỉ là công lí, chúng ta rốt cuộc chỉ có khiếp hãi mà thôi. Sự nhập thể của Thiên Chúa trong đức Ki-tô đã nối kết cả hai – phán xét và hồng ân –, đến độ công lí chắc chắn sẽ được thiết lập: tất cả chúng ta chờ đợi sự cứu rỗi «trong sợ hãi và run rẩy» (xem Ph 2, 12).  Tuy nhiên, nhờ vào hồng ân, tất cả chúng ta có thể hi vọng, và vững tâm ra trước phán quan, vị mà chúng ta coi là «trạng sư», parakletos, của mình (xem 1, Joh 2, 1).

48.

Một điểm phải nêu thêm ở đây, vì nó quan trọng cho việc thực hành hi vọng ki-tô giáo. Lại một lần nữa, trong Do-thái giáo cổ thời, người ta tin rằng có thể giúp đỡ người chết đang trong tình trạng chuyển tiếp bằng lời kinh nguyện (chẳng hạn 2 Macc 12, 38-45 ; Thế kỉ thứ 1 trước công nguyên). Lối thực hành này đã được Ki-tô giáo, cả tây lẫn đông phương, đương nhiên lấy lại. Giáo hội đông phương không công nhận sự đau khổ thanh tẩy và đền tội của linh hồn ở «đời sau», nhưng trái lại, tin rằng có nhiều cấp hạnh phúc hoặc nhiều cấp đau khổ trong tình trạng chuyển tiếp. Và họ cũng tin rằng, ta có thể bố thí «nghỉ ngơi và giải khát » cho các linh hồn đó bằng thánh lễ, cầu nguyện và bố thí. Tình yêu có thể chuyển cho đời sau; đời này và đời sau có thể trao nhận của nhau, bằng cách người sống và kẻ chết có thể gặp nhau vượt qua ranh giới sự chết; đó là một niềm xác tín cơ bản của Ki-tô giáo hoàn vũ trải qua bao nhiêu thế kỉ, cho mãi tới ngày nay. Có ai không muốn tỏ cho người thân bên kia thế giới một dấu hiệu yêu mến, cám ơn hoặc cả xin tha thứ không? Giờ đây, ta có thể hỏi thêm: Nếu «lửa luyện tội» đơn giản là quá trình thanh tẩy của linh hồn khi gặp Thiên Chúa phán xét và cứu độ, thì làm thế nào một người thứ ba, nhất là khi người này còn thân cận với người chết, có thể tác động lên đó? Trước câu hỏi này, ta cần hiểu rõ rằng, không ai là một đơn tử đóng kín cả. Cuộc sống của chúng ta quyện vào nhau, tương tác nối kết với nhau. Không ai sống một mình. Không ai phạm tội một mình. Không ai được cứu thoát một mình. Cuộc sống của tôi luôn chứa đựng cuộc sống kẻ khác, bằng qua điều tôi nghĩ, nói, làm và tác động. Và đối lại, cuộc sống kẻ khác cũng bị ảnh hưởng bởi cuộc sống của tôi, bởi điều lành cũng như điều xấu. Vì thế, lời cầu của tôi cho họ chẳng có chi là xa lạ và hời hợt, ngay cả sau khi họ mất. Nhờ sự đan quyện cuộc đời đó, lời cám ơn của tôi đối với họ, và lời cầu của tôi cho họ, có thể là một chặng đường rút ngắn việc thanh tẩy cho họ. Và trong việc cầu này, ta không cần biến thời gian trần thế thành thời gian của Chúa: Trong cộng đoàn linh hồn, thời gian trần thế đã bị vượt qua. Chẳng bao giờ quá trễ hay vô vọng trong việc đụng chạm trái tim của kẻ khác. Đấy lại là một yếu tố quan trọng nữa của í niệm hi vọng ki-tô giáo. Hi vọng của chúng ta cũng luôn chủ yếu là hi vọng cho kẻ khác; chỉ như thế, thì hi vọng đó mới cũng thật là hi vọng cho chính mình.[40]  Là ki-tô hữu, chúng ta đừng bao giờ chỉ hỏi: Làm sao để chính tôi được cứu rỗi? Nhưng cũng nên hỏi: Làm sao tôi có thể giúp cho người khác được cứu rỗi, và làm sao để ngôi sao hi vọng mọc lên trong lòng họ? Đó cũng là lúc tôi đã làm hết mình cho sự cứu rỗi của tôi.

Mẹ Maria, ánh sao hi vọng

49.

Từ hơn 1000 năm nay, qua một bài ca trong thế kỉ thứ 8/9, Giáo hội dùng chữ «Sao biển», Ave maris stella, để kính chào Maria, Mẹ Thiên Chúa. Đời người là một cuộc lên đường. Để đi tới đâu? Làm sao chúng ta tìm ra đường đời? Xem ra như một cuộc hải hành đầy sóng gió trong đêm tối lịch sử, trong đó ta luôn hướng vọng về ngôi sao dẫn đường chỉ lối. Sao dẫn đường thật sự của đời ta là những người đã biết sống đúng đắn. Họ là ánh sáng hi vọng. Dĩ nhiên, Chúa Giê-su Ki-tô chính là ánh sáng, là ánh mặt trời vượt lên từ mọi tối tăm của lịch sử. Nhưng, để nhận ra ánh sáng đó, chúng ta cũng cần những ánh sáng gần, nghĩa là cần những người đã nhận được ánh sáng của Chúa, và nhờ đó, trở thành hướng đạo cho cuộc hải hành của ta. Và ai có thể giúp ta ánh sao hi vọng, hơn mẹ Maria? Với lời thưa xin vâng, Mẹ đã mở cửa cho chính Thiên Chúa, để Ngài đi vào trần gian. Mẹ đã trở thành hòm bia thánh sống động, trong đó Thiên Chúa nhận lấy xác phàm, trở thành một người trong chúng ta, và «cắm lều» (xem Joh 1, 14) giữa chúng ta.

50.

Vì thế chúng ta kêu cầu Mẹ: Lạy thánh Maria, Mẹ là một trong những tâm hồn khiêm nhu và lớn lao của Is-ra-en. Như Si-mê-on, Mẹ «mong chờ sự an ủi của dân Is-ra-en» (Lc 2, 25). Như An-na, Mẹ hi vọng vào sự «giải thoát Giê-ru-sa-lem» (Lc 2, 38). Mẹ sống trong Kinh thánh của Is-ra-en. Kinh Thánh đó nói về hi vọng, về lời Thiên Chúa đã hứa cho Ab-ra-ham và con cháu ông (xem  Lc 1, 55). Vì thế, chúng con hiểu được nỗi hoảng sợ linh thiêng, mà Mẹ đã tỏ ra khi thiên thần Thiên Chúa đột ngột xuất hiện trong phòng Mẹ, và cho hay, Mẹ sẽ sinh Đấng mà Is-ra-en đang hi vọng, Đấng mà thế giới đang trông đợi. Nhờ Mẹ, nhờ tiếng thưa vâng của Mẹ, mà nỗi hi vọng muôn năm sẽ trở thành hiện thực, hi vọng đó sẽ đi vào thế giới và lịch sử. Mẹ đã cúi mình trước sự cao cả của sứ mạng giao phó đó, và đã thưa vâng: «Này tôi là tôi tớ của Thiên Chúa, tôi xin vâng như lời thiên thần truyền» (Lc 1, 38). Khi Mẹ, lòng tràn niềm vui thánh, đang băng đồi núi Ju-đê-a để tới nhà chị họ Ê-li-sa-bét, Mẹ đã trở thành hình ảnh của một Giáo hội đang tới, một Giáo hội mang hi vọng của thế giới trong mình vượt qua núi đồi của lịch sử. Nhưng, bên cạnh niềm vui mà Mẹ đã hát lên trong kinh Magnificat để lại cho hậu thế, hẳn Mẹ còn biết tới những lời tiên tri đen tối nói về nỗi đau của đầy tớ Thiên Chúa trong trần gian. Trên chuồng bò Bê-lem, nơi sinh Con Thiên Chúa, ánh hào quang thiên thần rạng chiếu, đưa tin vui cho đám mục đồng, nhưng đồng thời nơi đó cũng đã toát lên sự nghèo hèn Thiên Chúa nơi trần thế này. Ông già Si-mê-on nói với Mẹ về một lưỡi gươm sẽ đâm thấu lòng bà (xem Lc, 2, 35), và về cớ vấp phạm do con trẻ sẽ mang đến cho thế gian. Và khi đức Giê-su bắt đầu hoạt động công khai, thì Mẹ đã phải rút lui vào, để cho gia đình mới có thể lớn lên; gia đình mà đức Giê-su xuống trần để lập ra cho những ai nghe và đi theo lời Ngài (xem Lc 11, 27 t.). Dù được chứng kiến tất cả những gì cao cả và vui mừng trước các hoạt động của Con, Mẹ hẳn cũng đã hiểu ra sự thật trong câu nói ở nguyện đường Na-da-rét «trẻ này sẽ là cớ vấp phạm » (xem Lc 4, 28 tt.). Mẹ đã phải chứng kiến lòng thù hận và phản đối gia tăng của người ta đối với Con Mẹ, cho đến lúc Con – Đấng cứu tinh thế giới, kẻ nối nghiệp Đa-vít, Con Thiên Chúa – bị nhạo báng và chết treo trên thập giá như một kẻ thất bại, bên cạnh những tội nhân. Mẹ nhận lời «Này bà, đây là con bà» (Joh 19, 27). Từ thập giá, Mẹ nhận một sứ mạng mới. Từ thập giá, Mẹ đã trở thành Mẹ một cách mới: Mẹ của tất cả những ai tin vào con Giê-su của Mẹ và muốn đi theo Ngài. Lưỡi gươm đau xuyên thấu tim Mẹ. Phải chăng hi vọng đã chết? Phải chăng thế giới cuối cùng đã mất ánh sáng, cuộc sống đã mất mục đích? Hẳn trong giờ phút đó, Mẹ lại nghe lại từ thẳm sâu câu nói của thiên thần nói với Mẹ trước cơn sửng sốt của Mẹ: «Này Maria, đừng sợ! » (Lc 1, 30). Rất nhiều lần, đức Giê-su, Con Mẹ đã nói cũng câu đó với các môn đệ: Anh chị em đừng sợ! Trong đêm Gôn-gô-tha, Mẹ lại nghe từ trái tim mình câu nói đó. Trước giờ bị bội phản, Con Mẹ đã nói với môn đệ mình: Hãy can đảm lên. Ta đã thắng thế gian» (Joh 16, 33). «Lòng anh em chớ xao xuyến, chớ nhát đảm» (Joh 14, 27). «Này Maria, đừng sợ!» Trong giờ phút ở Na-da-rét, thiên thần cũng đã nói với Mẹ: «Triều đại Ngài sẽ không bao giờ tận» (Lc 1, 33). Phải chăng triều đại đó đã chấm dứt, trước khi nó bắt đầu? Không, dưới chân thập giá, qua chính lời của đức Giê-su, Mẹ đã trở thành Mẹ của những kẻ tin. Với đức tin này, dù giữa bóng đêm thứ bảy tuần thánh, nó vẫn là hi vọng chắc chắn, và Mẹ đã đi tới buổi sáng phục sinh. Niềm vui phục sinh đã chạm tới tim Mẹ, và nó lại đưa Mẹ tới với các môn đệ, để cùng nhau làm thành gia đình của Chúa Giê-su qua đức tin. Vì thế, trong những ngày sau khi Chúa Giê-su về trời, Mẹ đã cùng cộng đoàn những kẻ tin hợp nhau cầu xin ơn Chúa Thánh Thần (xem Cv 1, 14), và rồi đã nhận được ơn đó vào ngày ngũ tuần. «Vương quốc» của đức Giê-su không phải như người ta có thể nghĩ. Vương quốc đó khởi đi từ giây phút đó, và sẽ kéo dài vô cùng tận. Và Mẹ đã ở giữa các môn đệ như là Mẹ của họ, như là người Mẹ của hi vọng. Lạy thánh Maria, Mẹ Thiên Chúa, Mẹ của chúng con, hãy dạy cho chúng con tin, hi vọng và yêu thương với Mẹ. Hãy chỉ cho chúng con đường đưa tới vương quốc của Con Mẹ. Lạy Mẹ là ngôi sao biển, xin hãy chiếu sáng chúng con và dẫn chúng con đi trên đường của chúng con !

 

Công bố tại nguyện đường thánh Phê-rô, Rô-ma, ngày 30 tháng 11, ngày lễ thánh tông đồ An-rê, vào năm 2007, năm thứ ba nhiệm kì Giáo tông.

Phạm Hồng-Lam (dịch từ bản Đức ngữ do Vatican ấn hành)

Augsburg, ngày 23.12.2007

 

[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, Tập VI, Số 26003.

[2] Xem Poem. Dogm., V, 53-64: PG 37, 428-429.

[3] Xem Sách Giáo lí của Giáo hội công giáo, Số 1817-1821.

[4] Summa Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1.

[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.

[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

[7] Ebd., II, 46: CSEL 73, 273. Trước đó, Am-brô-si-ô đã nói: „Đừng than khóc cho sự chết, nó là nguyên do của sự cứu rỗi…”

[8] So với  Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

[9] Xem Sách Giáo lí Giáo hội Công giáo, số 1025.

[10] Jean Giono, Les vraies richesses, 1936, Préface, Paris 1992, 18-20 trong: H. de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme,Paris 1983, VII.

[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

[12] Sentenciae III, 118, trong: Bernhard von Clairveaux, do G.B. Winkler xuất bản, Tập IV, 686.

[13] Xem Sđd, III, 71, 470-473

[14] Novum Organum I, 117

[15] Xem sđd. I, 129.

[16] Xem New Atlantis.

[17] Trong: Werke IV, xuất bản do Weischedel (1956), 777.

[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, trong: Werke VI, xuất bản bởi W. Weischedel (1964), 190.

[19] Chương về tình yêu, Centuria 1, Kap. 1: PG 90,965.

[20] Sđd: PG 90, 962-966.

[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; xem F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318.

[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

[24] Conf  X, 43, 69: CSEL 33, 279.

[25] Xem Sách Giáo lí Giáo hội Công giáo, số 2657.

[26] Xem In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008 t.

[27] Hoffnung, die uns trägt, Freiburg 2001, 121 t.

[28] Römisches Stundenbuch, Lesehore, 24. Novembre

[29] Sermones in Cant., Serm. 26, 5, trong: Bernhard von Clairveaux, xuất bản bởi G. B. Winkler, Bd. :V, 394.

[30] Negativ Dialektik (1966) Dritter Teil, III, 11, trong:Gesammelte Schriften Bd.VI. Frankfurt/main 1973, 395.

[31] Sđd., Zweiter Teil, 207.

[32] DS 806.

[33] Xem sách Giáo lí của Giáo hội Công giáo, Số 988-1004.

[34] Sđd, số 1040.

[35] Xem Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

[36] Gorgias 525a-526c.

[37] Xem sách Giáo lí Giáo hội Công giáo, số 1033-1037.

[38] Xem sđd, số 1023-1029.

[39] Xem sđd, số 1030-1032.

[40] Xem sđd, số 1032.

 

Tông thư Hi Vọng Ki-tô Giáo (Spe Salvi)

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *